Mi amigo y colega Juan Otero me envía este texto. Lo publico íntegro. Parece que desde el exilio niuyorquino me toca solidarizarme.
***
Lunes, inicio del semestre, llego frente a la puerta del departamento al cual estoy adscrito, opero la perilla y … cerrado. Este ejercicio ha sido repetido varias veces: la pelea está a favor de la puerta abierta, pero el seguro ha ganado unos cuantos rounds.
Otro lunes, algunas semanas después, entrego una carta a la secretaria ¿de la directora? —antes había recepcionista, pero desde que se retiró hace más de un año, solo ha habido una que permaneció apenas un mes antes de que la trasladaran a la oficina de algún decano. La carta es para recordarle a la directora que no tengo oficina asignada; la que tenía me la quitaron cuando pasé a ocupar un puesto administrativo. Dos semanas después mi carta fue referida al decano. Acabo de regresar de mi sabática y de un año como profesor visitante en Brown University, tengo cuatro preparaciones diferentes, incluyendo un curso graduado; sospecharán que este panorama es mucho más que deprimente.
Jueves, hay paro en la UPR, porque la administración no ha respetado el convenio colectivo la Hermandad de empleados; el miércoles anterior hubo otro, del Sindicato por lo mismo. El gobierno ha decretado el congelamiento de todos los aumentos de salario, menos los de la legislatura y los asesores; me pregunto si es legal legislar retrospectivamente, pues es claro que no es moral despedir trabajadores y negar aumentos de salario mientras se mantiene el de los legisladores.
El paro me beneficia: así trabajo desde mi oficina, en casa. ¿Podré hacer las horas de oficina desde aquí? ¿Será accesible para los estudiantes? Es difícil dejar material en esta oficina para usarlo en el salón: es casi como cargar la oficina en mi mochila cada vez que voy al recinto. Quien se beneficia es el quiropráctico, pues se está asegurando algunas visitas este semestre.
Aprovecho y leo una columna del colega y amigo Jorge Giovannetti, publicada en Claridad, en la que cita al Presidente de la UPR diciendo que no se puede “realizar investigación debajo de un palo”. Qué bien!, alguien que lo admite, pero aún así, con ley siete, incertidumbre administrativa y recortes de personal, parece que debo dirigir mis esfuerzos para que se me asigne un palo, o uno de sus lados, para ubicar mi oficina. Un toldito, o en su defecto una sombrilla con el auspicio de alguna compañía o banco hipotecario, puede servir en caso de lluvia. Para mis deberes “poco útiles”, no hacen falta paredes.
Según apunta Giovannetti en su columna, las humanidades no fueron prioridad en la agenda del presidente saliente, por ser disciplinas de menor utilidad a la sociedad. Tal vez, también, porque para nuestras investigaciones solo hace falta la biblioteca. Pero, ¿cuál biblioteca? El deterioro de la existente la hace casi inutilizable. ¿Será esta otra área poco “útil” o de menor interés para la administración universitaria? Total, si vivimos en un país tan escaso de bibliotecas, que pocos lamentarían que haya una menos. El caso es que en la biblioteca tampoco puedo investigar y atender mis asuntos de la docencia, pues aunque tenga espacio para la lectura, en sus salas no es posible hacer gestiones administrativas ni reunirme con estudiantes.
En el último cuarto del siglo diecinueve, un bonche de intelectuales se debatía sobre si en Puerto Rico era prioridad establecer universidades o desarrollar escuelas. En el prólogo de la primera edición de El gíbaro, de Manuel Alonso, en 1884, Salvador Brau (defensor de la segunda alternativa) celebraba que Puerto Rico era un país con Ateneo y bibliotecas. Parecía que para estos afanosos del porvenir, como los llamaría Silvia Álvarez Curbelo, la educación del país era inseparable de su “progreso social y económico”. A más de un siglo de sus debates y entusiasmos, nos queda un país con escuelas, pero con 60 por ciento de deserción escolar, una universidad pública a la que se le recorta el presupuesto y ¿bibliotecas?.
Me pregunto si a los políticos y los ricos del país les preocupa esta situación. ¿A qué escuelas mandan sus hijos los legisladores, gobernadores, jefes de agencia y alcaldes? ¿A qué universidad? La burguesía norteamericana aseguró buena educación a sus hijos creando universidades privadas, a las cuales anualmente donan parte de su capital. Los ricachones puertorriqueños no donan nada a nuestras universidades, pues envían sus hijos a esas universidades: las universidades privadas de prestigio de Puerto Rico están en Estados Unidos, y éstas no becan hijos pobres de aquí. (Al menos, algunos de los nuestros, nacidos en el territorio continental, se benefician de algunas de las becas que estas instituciones otorgan a hijos e hijas de familias no-privilegiadas económicamente. ¿Habría llegado a juez del Supremo, no de Estados Unidos sino de aquí, Sonia Sotomayor, de haber nacido en Cantera en vez del Bronx?)
Es evidente que quien tiene opciones privadas no se siente afectado por la debacle de la educación pública en Puerto Rico. Para ellos, la Universidad y el Departamento de Educación son monstruos que se quedan con dinero que ellos quieren asignar para que otro ricachón se lleve el contrato para la construcción de otro hotel, otra marina y otra urbanización para afortunados (“such is life”) con cuyos fantasmas nos quedaremos cuando “los inversionistas” decidan marcharse a otros lugares donde puedan obtener más por su dinero. Ni siquiera proponen programas de confección de límbers para venderle a los preciosos turistas que visitarán nuestras playas. ¿O ya los hay en los institutos de turismo?
Vivimos en un país cuyos políticos se “gofian” la boca hablando de una democracia en la que creen muy poco. Sin educación ni salud pública eficientes no hay democracia posible. Parece, como diría Borges, que “el mundo será Tlön”; por lo que, emulándole, quizás deba considerar arrimarme a un palo y retirar mi solicitud de oficina. Desde allí, con buena sombra y caca de pajarito, haré mis mejores esfuerzos como profesor y ciudadano.
sábado, 19 de septiembre de 2009
lunes, 14 de septiembre de 2009
José Luis González y la censura
Cuando supe que censuraron la Antologia personal de José Luis González me dio pena, más que otra cosa. Pense en la ironía de que se hubiera ido del país, ya que su espiritu libre no pudo lidiar con las censuras a que era sometido a diario y que hoy, luego de que su voz hubiera logrado ocupar un lugar indiscutido en nuestras letras, se lo volviera a censurar. Se autoexiló. Tomó la ciudadania mexicana... A pesar de la lejanía, desde el afuera, a partir de su País de cuatro pisos avivó el dialogo sobre la cultura en el país, diálogo al que volviera, más en paz, ya reconciliándose, con su Nueva visita al cuarto piso. Creo que desde la tumba el también tomaría esta nueva censura como una triste ironía.
Malena Rodríguez Castro me envió el siguiente escrito que reproduzco íntegro. Le agradezco que me diera permiso para protestar conmovida a través de sus palabras
Cada vez que enseño en mis cursos de Literatura comparada “La carta” de José Luis González, uno de mis cuentos preferidos, me sorprende la cantidad de estudiantes que lo conocen. Es uno de los ejercicios que aparecen con frecuencia en los textos escolares de español para que corrijan ortografía. Algunos comentan que, como Juan, todo puertorriqueño tiene en su familia inmediata alguien que emigró a la ciudad o al norte. Algunos se conmueven ante la demanda del pordiosero, su imposibilidad de ser cumplida: ingresar al Puerto Rico prometido de la bonanza y la ciudadanía. Setenta años después se adensan aún más los tiempos de oscuridad en tanto la ley se burla con despidos injustificados, tres olvidables al Supremo, el acecho a la colegiación y la derogación del derecho a la fianza, de nombramientos de incompetentes soberbios a las agencias, de la desfachatez de un estado que despacha los asuntos de la polis exhibiendo la ignorancia, el despotismo, el insulto y la vulgaridad como si fueran bienes, Pero la literatura resiste tal simpleza. En “La carta” la lengua se rarifica precisamente al acercar dos voces que habitan un mismo país, pero en distintas esferas: el pordiosero rural y el escritor urbano. Pero es la literatura quien nos los acerca, quien extiende el gesto de amistad hacia un lector renovado cada vez que lee la carta y la glosa. Seguiremos leyéndola? O será sólo un lujo para aquellos que asistan a escuelas privadas que no lo censuren de sus currículos o que, probablemente por azar, lleguen a un curso donde se incluya? Tendrá la misma suerte la crónica de un espejuelado escritor que asiste al entierro de Cortijo y escucha otras voces, tan puertorriqueñas como la suya, pero que le resultan desconocidas. Podremos habitar un país de muchas tribus cada cual con el mismo derecho a la palabra y a la diferencia? A su respeto, que no es lo mismo que la semejanza o el entendimiento cabal? Qué leerán nuestros hijos? Los descendientes de Melodía? Nuestros estudiantes? En qué país habitarán? El de la democracia o el de la torpeza, la ignorancia y el prejuicio? Es acaso gratuito que los primeros de los textos excluidos (adivinamos que otros le seguirán) son, precisamente, aquellos que. como la casona en que Aura y Felipe se encuentran, proponen mundos posibles, pero no coincidentes; esto es, la afortunada imposibilidad de la torre de Babel, de la ilusa pretensión de tener un solo nombre, una sola lengua, un solo cuerpo, un solo rostro, una sola creencia, un solo país. A estas alturas es el único puño que me interesa alzar: “La carta” ya lo había escrito. Ante ella me absuelvo de la falsa humildad del que se cita a sí mismo. Son tiempos de excepción, dirían los teóricos, en los cuales la suspensión de los derechos mínimos se normatiza. Como para aquel Juan.
"San Juan, puerto Rico
8 de marso de 1947
Querida bieja:
Como le desia antes de venirme, aqui las cosas me van vién
Pocas citas de la literatura puertorriqueña activan nuestra memoria cultural y afectiva del modo en que la narrativa de José Luis González lo hizo en sus relatos de los años cuarenta al sesenta, un periodo coyuntural que marcó el paso de un país agrario al industrial, del campo a la ciudad. El mendigo de “La carta” se afilia, como ha escrito Rubén Ríos en La raza cómica, al negrito Melodía de “En el fondo del caño hay un negrito” lanzándose tras su reflejo al caño de La Perla, espejismo del progreso anunciado por otro infante de los tiempos, el desarrollismo que acompañó el modelo político del estadolibrismo. Se afilia, también, en "Una caja de plomo que no se podía abrir”, al aullido de la madre ante el cadáver del hijo muerto en la Guerra de Corea cuyo dolor, intransferible e inarticulable, sólo encuentra morada en la mínima expresión de la lengua: el grito intolerable que no perturba el automatismo del protocolo militar.
La figura de Juan, solicitando los cuatro centavos de la estampilla, residenciando el no lugar de la estación de correos, invita a detenernos, a escuchar su relato, a atender la exigencia de su demanda, la distinción entre la justicia y el derecho; la apelación y la aplicación de la ley: (Sobre ello ha escrito Jacques Derrida: “Una experiencia, como su nombre indica es una travesía, pasa a través y viaja hacia un destino para el que aquella encuentra el pasaje…Ahora bien, no puede haber experiencia plena…de aquello que no permite el pasaje. A-poría es un no camino. La justicia sería, desde este punto de vista, la experiencia de aquello de lo que no se puede tener experiencia…Una voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura no fuera una experiencia de la aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber una justa apelación a la justicia.” Fuerza de ley, Madrid, Tecnos, 1994, 38-39). La sobriedad del título, la brevedad del relato, la nimiedad de la trama, anticipan, paradójicamente, la retórica del encubrimiento de ese otro relato amañado en la inflexión oral, en el formato epistolar, en la discreta acotación del narrador. En efecto, este cuento problematiza la relación del escritor ante los nuevos procesos de desplazamiento y reconfiguración urbana emergentes con los cambios de soberanía y modernización del siglo XX. En "La carta", la promesa del envío del retrato como prueba eficiente del bienestar y ascenso social de Juan, si acaso se cumple, es en la imagen que le queda al lector: la de un hombre acuclillado pidiéndonos la bendición. (Sólo queda el envío de la carta, aquélla que llega a su destino aún cuando vaya sin destinatario cuando, como plantea Slavoj Zizek, nos interpela asestándonos el golpe de su proximidad insoportable, que es distinto del amor al semejante. De la carta, como del mendigo, cabe la pregunta si no es, en última instancia ”…no un significante sino, antes bien, un objeto que se resiste a la simbolización, un excedente, un residuo material que circula entre los objetos y mancha a su poseedor momentáneo.” Su fuerza icónica la refuerza la bastardilla, la puntada que marca la distancia entre su habla, cuyo efecto de inmediatez mediatiza la carta, y la puntualización del narrador culto. Un narrador que, parapeteado en la pretendida neutralidad de la tercera persona y del discurso indirecto, registra la escena como el lente de la cámara de la foto que nunca se tiró: la de un sujeto arrojado de los procesos de movilización social cuya peligrosidad reside en infestar el presente de esos años y su promesa de ley y bonanza para los nuevos ciudadanos. De manchar, con los restos desechables de la devastación todavía cercana, la utopía de una ruralía en una tradición literaria ante la cual González protestó en sus relatos. De confundir en el gesto performático las promesas del estado benefactor y del pordiosero. Y, es que, como escribe José Francisco Ramos:
Un mendigo no es sólo alguien que pide y depende de la misericordia de los demás. Un mendigo es alguien que se entrega a la intemperie, es decir, a la desnudez del sufrimiento. Si el acto de pedir es una humillación, el gesto del mendigo es una parábola de la insatisfacción, del volver a empezar una y otra vez, cada día, con el recuento del polvo y el presentimiento del olvido. (“El imposible humanismo” Actas del Simposio Las Humanidades. San Juan: UPR, 2000, 31))
En toda su obra crítica, Walter Benjamin insistió en que el presente ya está inscrito en las ruinas del pasado. Hoy un deambulante está incorporado, naturalizado en nuestro paisaje urbano. Pero en los cuarenta el canto de cisne del populismo precisaba su ocultación, su domesticación en las vitrinas de bienes y servicios y en la anunciada democratización de la “vida buena”. No obstante, aún circula la carta de Juan como impertinente molestia, exponiéndose a nuestra mirada sin el disfraz de su yo ideal, reducido a la desnuda existencia de ser el residuo de nuestras utopías ciudadanas. He ahí su ambiguedad y su amenaza: reescribir en cada lectura que hacemos de ella la traumática trama de nuestra modernidad desigual.
De “Gravitaciones: la ciudad que nos ciega”. Escribir la ciudad. Editoras Maribel Ortiz y Vanessa Vilches. San Juan:fragmentoimán, 2009.
Malena Rodríguez Castro me envió el siguiente escrito que reproduzco íntegro. Le agradezco que me diera permiso para protestar conmovida a través de sus palabras
Cada vez que enseño en mis cursos de Literatura comparada “La carta” de José Luis González, uno de mis cuentos preferidos, me sorprende la cantidad de estudiantes que lo conocen. Es uno de los ejercicios que aparecen con frecuencia en los textos escolares de español para que corrijan ortografía. Algunos comentan que, como Juan, todo puertorriqueño tiene en su familia inmediata alguien que emigró a la ciudad o al norte. Algunos se conmueven ante la demanda del pordiosero, su imposibilidad de ser cumplida: ingresar al Puerto Rico prometido de la bonanza y la ciudadanía. Setenta años después se adensan aún más los tiempos de oscuridad en tanto la ley se burla con despidos injustificados, tres olvidables al Supremo, el acecho a la colegiación y la derogación del derecho a la fianza, de nombramientos de incompetentes soberbios a las agencias, de la desfachatez de un estado que despacha los asuntos de la polis exhibiendo la ignorancia, el despotismo, el insulto y la vulgaridad como si fueran bienes, Pero la literatura resiste tal simpleza. En “La carta” la lengua se rarifica precisamente al acercar dos voces que habitan un mismo país, pero en distintas esferas: el pordiosero rural y el escritor urbano. Pero es la literatura quien nos los acerca, quien extiende el gesto de amistad hacia un lector renovado cada vez que lee la carta y la glosa. Seguiremos leyéndola? O será sólo un lujo para aquellos que asistan a escuelas privadas que no lo censuren de sus currículos o que, probablemente por azar, lleguen a un curso donde se incluya? Tendrá la misma suerte la crónica de un espejuelado escritor que asiste al entierro de Cortijo y escucha otras voces, tan puertorriqueñas como la suya, pero que le resultan desconocidas. Podremos habitar un país de muchas tribus cada cual con el mismo derecho a la palabra y a la diferencia? A su respeto, que no es lo mismo que la semejanza o el entendimiento cabal? Qué leerán nuestros hijos? Los descendientes de Melodía? Nuestros estudiantes? En qué país habitarán? El de la democracia o el de la torpeza, la ignorancia y el prejuicio? Es acaso gratuito que los primeros de los textos excluidos (adivinamos que otros le seguirán) son, precisamente, aquellos que. como la casona en que Aura y Felipe se encuentran, proponen mundos posibles, pero no coincidentes; esto es, la afortunada imposibilidad de la torre de Babel, de la ilusa pretensión de tener un solo nombre, una sola lengua, un solo cuerpo, un solo rostro, una sola creencia, un solo país. A estas alturas es el único puño que me interesa alzar: “La carta” ya lo había escrito. Ante ella me absuelvo de la falsa humildad del que se cita a sí mismo. Son tiempos de excepción, dirían los teóricos, en los cuales la suspensión de los derechos mínimos se normatiza. Como para aquel Juan.
"San Juan, puerto Rico
8 de marso de 1947
Querida bieja:
Como le desia antes de venirme, aqui las cosas me van vién
Pocas citas de la literatura puertorriqueña activan nuestra memoria cultural y afectiva del modo en que la narrativa de José Luis González lo hizo en sus relatos de los años cuarenta al sesenta, un periodo coyuntural que marcó el paso de un país agrario al industrial, del campo a la ciudad. El mendigo de “La carta” se afilia, como ha escrito Rubén Ríos en La raza cómica, al negrito Melodía de “En el fondo del caño hay un negrito” lanzándose tras su reflejo al caño de La Perla, espejismo del progreso anunciado por otro infante de los tiempos, el desarrollismo que acompañó el modelo político del estadolibrismo. Se afilia, también, en "Una caja de plomo que no se podía abrir”, al aullido de la madre ante el cadáver del hijo muerto en la Guerra de Corea cuyo dolor, intransferible e inarticulable, sólo encuentra morada en la mínima expresión de la lengua: el grito intolerable que no perturba el automatismo del protocolo militar.
La figura de Juan, solicitando los cuatro centavos de la estampilla, residenciando el no lugar de la estación de correos, invita a detenernos, a escuchar su relato, a atender la exigencia de su demanda, la distinción entre la justicia y el derecho; la apelación y la aplicación de la ley: (Sobre ello ha escrito Jacques Derrida: “Una experiencia, como su nombre indica es una travesía, pasa a través y viaja hacia un destino para el que aquella encuentra el pasaje…Ahora bien, no puede haber experiencia plena…de aquello que no permite el pasaje. A-poría es un no camino. La justicia sería, desde este punto de vista, la experiencia de aquello de lo que no se puede tener experiencia…Una voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura no fuera una experiencia de la aporía, no tendría ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber una justa apelación a la justicia.” Fuerza de ley, Madrid, Tecnos, 1994, 38-39). La sobriedad del título, la brevedad del relato, la nimiedad de la trama, anticipan, paradójicamente, la retórica del encubrimiento de ese otro relato amañado en la inflexión oral, en el formato epistolar, en la discreta acotación del narrador. En efecto, este cuento problematiza la relación del escritor ante los nuevos procesos de desplazamiento y reconfiguración urbana emergentes con los cambios de soberanía y modernización del siglo XX. En "La carta", la promesa del envío del retrato como prueba eficiente del bienestar y ascenso social de Juan, si acaso se cumple, es en la imagen que le queda al lector: la de un hombre acuclillado pidiéndonos la bendición. (Sólo queda el envío de la carta, aquélla que llega a su destino aún cuando vaya sin destinatario cuando, como plantea Slavoj Zizek, nos interpela asestándonos el golpe de su proximidad insoportable, que es distinto del amor al semejante. De la carta, como del mendigo, cabe la pregunta si no es, en última instancia ”…no un significante sino, antes bien, un objeto que se resiste a la simbolización, un excedente, un residuo material que circula entre los objetos y mancha a su poseedor momentáneo.” Su fuerza icónica la refuerza la bastardilla, la puntada que marca la distancia entre su habla, cuyo efecto de inmediatez mediatiza la carta, y la puntualización del narrador culto. Un narrador que, parapeteado en la pretendida neutralidad de la tercera persona y del discurso indirecto, registra la escena como el lente de la cámara de la foto que nunca se tiró: la de un sujeto arrojado de los procesos de movilización social cuya peligrosidad reside en infestar el presente de esos años y su promesa de ley y bonanza para los nuevos ciudadanos. De manchar, con los restos desechables de la devastación todavía cercana, la utopía de una ruralía en una tradición literaria ante la cual González protestó en sus relatos. De confundir en el gesto performático las promesas del estado benefactor y del pordiosero. Y, es que, como escribe José Francisco Ramos:
Un mendigo no es sólo alguien que pide y depende de la misericordia de los demás. Un mendigo es alguien que se entrega a la intemperie, es decir, a la desnudez del sufrimiento. Si el acto de pedir es una humillación, el gesto del mendigo es una parábola de la insatisfacción, del volver a empezar una y otra vez, cada día, con el recuento del polvo y el presentimiento del olvido. (“El imposible humanismo” Actas del Simposio Las Humanidades. San Juan: UPR, 2000, 31))
En toda su obra crítica, Walter Benjamin insistió en que el presente ya está inscrito en las ruinas del pasado. Hoy un deambulante está incorporado, naturalizado en nuestro paisaje urbano. Pero en los cuarenta el canto de cisne del populismo precisaba su ocultación, su domesticación en las vitrinas de bienes y servicios y en la anunciada democratización de la “vida buena”. No obstante, aún circula la carta de Juan como impertinente molestia, exponiéndose a nuestra mirada sin el disfraz de su yo ideal, reducido a la desnuda existencia de ser el residuo de nuestras utopías ciudadanas. He ahí su ambiguedad y su amenaza: reescribir en cada lectura que hacemos de ella la traumática trama de nuestra modernidad desigual.
De “Gravitaciones: la ciudad que nos ciega”. Escribir la ciudad. Editoras Maribel Ortiz y Vanessa Vilches. San Juan:fragmentoimán, 2009.
lunes, 31 de agosto de 2009
Cosas de muñecas: La pintura de Lilianna Rivera
En En su tinta estuvimos hablando de la Barbie; los modos en que la cultura representa a la mujer, a propósito del libro de poesías Manifiesto sobre las tristes, de Mirna Estrella Pérez. Esa conversación me trajo a la mente este artículo que había hecho sobre el trabajo de esta importante pintora del país. Espero que lo disfruten.
http://fotos.hispavista.com/pinturaslilianna2006
Y no piensen que las crió Dios y las dio al hombre no sólo para que le guarden la casa, sino para que le consuelen y alegren. (Fray Luis de León)
Yo soy un sueño, un imposible, vano fantasma de niebla y luz; soy incorpórea, soy intangible… (Gustavo Adolfo Bécquer)
Pequeña Rosa, Rosa pequeña. // A veces diminuta y desnuda. (Pablo Neruda)
Ella es la perla brillante, // en tus entrañas formada, // tú, la concha nacarada // que guarda la perla amante. (José Gautier Benítez)
I. De tecnologías y tecnicismos varios:
Los epígrafes que encabezan esta reflexión son ejemplos extraidos de la tradición literaria. La letra impresa es sólo una de las tecnologías que forman nuestra idea de mujer en la memoria. Claro que hoy, esas imágenes irían complementadas con fotos de mujeres en familia, las imágenes de mujeres que nos presentan el cine, la televisión y la radio. ¿Coinciden esas imágenes con las de las mujeres que conocemos o que vemos y hemos visto, en los beauties, en bailes y en barras o en el shopping, supermercado o esperando la guagua en la parada? Mujeres que fuman o llevan aros en la nariz, con faldas cortas o largas, con pantalones de filo o encampanados, con mahones, con el pelo largo y riso o corto y lacio, con lipstick y aretes o sin ellos, rechonchas o flacas, buenas cocineras o capaces sólo de preparar corn flakes. ¿Cómo son las mujeres de nuestras memorias?
Hablar de la biografía para referirse a un artista es siempre una trampa. A fin de cuentas, qué tiene que ver el posible gusto adolescente de Lilianna Rivera por las modas punk de la época con la preponderancia del rosa viejo en los cuadros de los años noventa? Nada, seguramente, pero hace ya un tiempo Jean Franco sugirió que cuando se trata de la producción de mujeres (se refiere a la escritura en específico) el prestarle atención a la biografía puede informar la obra, ya que la subalternidad obliga a prácticas que empiezan con la vida y terminan en la obra: lograr la supervivencia en ambas implica tramar mundos y tramarse un mundo. Así, el viaje de esta reflexión peregrina por diferentes espacios o medios a partir de las provocaciones visuales de Lilianna Rivera, quien trabaja a partir de la memoria para re-procesarla y devolvérnosla hecha otra cosa. Pasa por las memorias de su infancia: la tienda de vestidos de boda de la madre costurera, donde ella jugaba; su educación sentimental en el pueblo de Cayey, sus lecturas de revistas de farándula, el periódico, novelitas sentimentales de la serie Julia y otras parecidas, las películas mexicanas que todavía los que nacimos en los sesenta pudimos ver, trámite Lucy Pereda y Manolo Urquiza, las telenovelas. El percurso de la memoria llega hasta la adultez, cuando manejamos lecturas literarias y la educación formal. En el caso de Rivera ésta se dio en diálogo con la concentración de Artes Plásticas de la UPR de Río Piedras y luego con México, donde pudo archivar otras memorias al cursar allí estudios graduados. Hoy, residente en Buenos Aires, la artista archiva memorias porteñas que algún día sugerirán algo en un cuadro.
Pero acá lo que más interesa es hacer visible el diálogo que emprenden las imágenes que Rivera construye con diferentes tradiciones, desde sus ruidosos silencios visuales. Y es que, desde que la tecnología existe de forma masificada es poco realista hablar de los modos en que el lenguaje nos forma sin tomar en cuenta que el lenguaje no es uno, sino múltiple y nos llega por variados medios. De hecho, la imprenta es una de las primeras tecnologías que se inventaron para masificar imágenes, entre otras cosas. Así, el desarrollo de las artes visuales es también el de tecnologías que permiten la reproducción masiva de modos de significar. De este modo, la palabra escrita y las artes visuales entran en un mismo campo en el que se codifican sentidos con un fin público. El diálogo con las palabras y las imágenes en el trabajo de Rivera es uno que se da desde varias estrategias. Entre ellas, los silencios (estudiados a menudo en ralación a la escritura de mujeres), marcados con el doble plano en instancias, y en otras, el juego que se desliza hacia lo macabro.
II. Batalla de fragmentos: el yo representado y el vivido
Si tuviéramos delante una retrospectiva del trabajo de Rivera, veríamos que su trabajo propone la descomposición y oposición de dos mujeres: las que las imágenes masificadas y familiares nos sugieren se enfrenta a sus efectos y omisiones. El producto de estas imágenes resulta ser una mujer fragmentada o escindida. Es un trabajo muy personal, seguramente, pero lanza una cuerda al espectador; sobre todo al femenino, y lo seduce para la reflexión sobre sus propias memorias y fragmentos íntimos. En sus cuadros se lleva a cabo la tarea de recoger trozos que usualmente barremos y botamos en la esfera doméstica y exponerlos al público. En ellos abundan los colores que en la cultura se asocian con las nenas: el blanco, el rosado, el rojo, las tonalidades pasteles. Ilustra biscochos de boda, perlas, enaguas, encajes y estampados, con una insistencia casi barroca y un preciosismo modernista. Pero la naturaleza muerta sobre este fondo de biscochos, bordados y estampados, son muñecas y barbies que acompañan lo femenino biológico, el cuerpo, la menstruación, el útero, las tetas, hasta llegar, en instancias, de un modo sorpresivo y sutil a lo macabro. La travesura está en presentar las muñecas decapitadas, las barbies desnudas y en poses, más que eróticas, pornográficas. En una primera etapa gustó de colores oscuros, como el rojo matizado con el negro. Los trazos son caricaturescos y el color se maneja del modo en que los niños colorean con pasteles. De hecho, las tonalidades recuerdan las definidas por la marca Crayola, que son la matriz moderna e industrializada de nuestra idea del rojo, del rosado, del verde.
Ésta que llamo su primera etapa, está marcadamente constituida por la línea. Aquí cada cuadro está compuesto por dos cuadros; encontrados, que por su sucesión espacial, colocados paralelamente uno al lado del otro, nos recuerdan las imágenes sacras medievales. Éstas se leían espacialmente, los recuadros de Rivera se leen complementariamente. Tomemos, por ejemplo, El secreto de la dicha conyugal (1998). Es un cuadro en encáustica sobre madera, agresivo, de imágenes violentas, en las que se lleva a un nivel gráfico y literal las implicaciones en las presunciones, también violentas, sobre los roles sociales de la mujer y de la pareja. Si a la mujer en la cultura le corresponde la cocina doméstica (que la gourmet le corresponde al chef) en este cuadro se transforma esa cocina desde sus dos mitades; dos personas desnudas y frontales: una mujer y un hombre. Él está a la derecha, ella a la izquierda. Son cuerpos sin cabeza, como casi siempre en el trabajo de Rivera. En el lugar de los genitales de ella hay un caldero al fogón, apoyado sobre una mesa con un mantel cuadriculado, como un tablero de ajedrez. Al lado de los genitales de él, como si fuera la comida servida, están los cubiertos; cuchillo y tenedor. Acá el mismo mantel está detrás del cuerpo. Entonces: ¿él está esperando que ella le sirva de su caldero para comer? ¿la mesa está servida y es ella la que se lo come a él? ¿Es la vulva el horno? (El caldero es de ella). Si las imágenes de comer y tener sexo están entrelazadas en la cultura, ya que ambos conducen a la satisfacción de los apetitos, en la imagen de Rivera, la ambigüedad premeditada que se transforma en silencios visuales es lo que prevalece, ya que acá no sabemos quién va a devorar a quién. Los manteles en forma de tablero evocan el juego. Porque el humor no está ausente de este trabajo. Ya aludí a su diálogo con los dibujos animados (a veces el comic) y con los trabajos de la niñez. Y es que los cuadros de Rivera, a veces, posan de bromas infantiles. Sólo que son bromas terribles, con la premeditación que sólo puede tener la niña adulta. No sé si la cercanía de los cubiertos a los genitales masculinos cause incomodidad, por el famoso miedo a la vagina dentata. Ese cuadro, puesto en el comedor de un hogar clasemediero, a la hora de comer, puede quitarnos el apetito. Me quedo con la pregunta de si nos produce otros, pero creo que no. Esto porque la mirada desde la que está compuesto es la de un cirujano sobre el cuerpo y el cuadro parece más una autopsia del sexo que una imagen producida para incitarlo.
De la misma familia es un cuadro sin título, también en encáustica sobre madera, también del 98. Lo llameré La gallina en útero. Este cuadro alude más a la naturaleza que a la cultura. O más bien a lo que la cultura le hace a la mujer por su naturaleza. El cuadro son siempre dos retablos. Acá, siempre en tonalidades de rojo y negro, siempre desde la caricatura y la memoria, el diálogo con el retablo es más evidente, ya que parece relieve sobre la madera. Del lado izquierdo, en la parte superior, hay una mujer, también sin cabeza, desnuda, frontal, con una bolsa dibujada en el lugar del útero, pintado con un grueso contorno negro, rellenado de rojo crayola. El útero se le sale del cuerpo por la vagina. Es la menstruación, cuyas dimensiones exceden el útero. A la derecha de la mujer, de tamaño mayor, hay otra bolsa color rojo sucio, cercano al color de nuestros interiores, pintado con contornos casi de encaje, que contiene un ícono de lo que en la cultura moderna ha venido a representar el corazón y el amor, pintado en rojo vivo. Debajo de todo eso hay rejas curvas, adornadas, como las que una vez poníamos para proteger nuestras casas, aunque el cuadro sugiere que servían para encerrar nuestras damas. En el recuadro de la derecha hay una bolsa, mayor que todo lo ya descrito en tamaño, con una escuálida gallina dentro. El fondo es también de tablero de juego, aunque acá la partida parezca más macabra. Las rejas se cuelan mínimamente de una parte del retablo a la otra. No sabemos si a la gallina le sale sangre del cuello que le han partido, porque tiene el ojo abierto y nos mira. ¿Cuál es el juego acá? Antes de que compráramos gallinas en el supermercado, las matábamos en casa para comer. Mis abuelas matan gallinas. Seguro que Rivera fue testigo del ritual alguna vez… Recuerdo que un modo de desnucar gallinas es ponerlas en un saco más o menos ancho, donde ella revoloteará hasta romperse ella misma el cuello, de modo que le ahorre el trabajo a la cocinera. ¿La gallina está en un saco o en el útero? ¿Somos gallinas atrapadas tras rejas para la cena de otro? Otra vez el silencio visual se impone, pero el cuadro nos deja incómodos.
En lo que veo como una segunda etapa, Rivera pasó a la creación de cuadros menos agresivos y más melancólicos, aunque también, más complejos porque las sugerencias y las preguntas se multiplican hasta llegar a la poesía. Esta serie la llamo yo, sin el permiso de la artista, Rosa sueña rosa (2004), que es el título de uno de sus videos, de los que hablaré más adelante. Estos cuadros están pintados del rosado de los vestidos de las recién nacidas. El que me ayuda a darle título a la serie fue titulado Rosa (1999), así a secas, por Rivera. En el lado izquierdo, impresa sobre una tela amarilla de florecitas rosadas, hay una imagen de mujer en los años cincuenta, planchando. Recuerda las planchadoras de Ramón Frade, sólo que en vez de aludir a la tradición que se pierde, como hizo el pintor, también cayeyano, alude a la historia de la mujer fragmentada, descuartizada simbolicamente (y a veces literalmente) por la cultura. Si en sus cuadros abundan seres sin cabeza, acá la cabeza de Rosa está recortada y pegada en el retablo de la derecha, que es un cuarto vacío, rosado (se asoma levemente la esquina que da forma al cuarto). Flota en el cuadro cabizbaja y con la mirada oculta. La oposición de los dos retablos recuerda que la Rosa de la izquierda, trabaja sin ser ella. El título ironiza con la vida rosa que se nos enseña a esperar de niñas, también nos marca a Rosa, personaje, tal vez rural (hoy las niñas se llaman Zotchil o Yamilka) quien está flotando en el retablo de la derecha que tiene, también, pegoteado, su nombre: Rosa. Los otros cuadros de esta colección están trabajados en formato más grande, por capas de espuma, de burbujas, de joyas que van, sutilmente, formando un río o la corriente de un mar. Tienen imágenes que se adivinan en transparencia: de arneses de faldas, de rosas, de encajes, de vestidos, de nubes, de mujeres que nadan, o flotan o son llevadas por la corriente, sin cabeza. En esta nueva serie los recuadros persisten, pero no siempre, no absolutamente. Esta serie, trabajada en lienzo, mezcla los lados de sus retablos hasta que se difumina la línea, aunque esté implícita. En ellos, la belleza producida por la sutileza es lo que hace que su trabajo, siempre poético, se convierta en poesía pura: visual, de palabras, de formas, de colores alusivos que explotan.
Ahora está en una tercera etapa. Pinta desde Buenos Aires y sus cuadros han adquirido color, luminosidad, se han vuelto más complejos y más abstractos. El juego de trasparecias se enfatiza, lo que ha hecho que las imágenes se vuelvan fantasmales. Así, el preciosismo está frenado con toques a veces decadentes: manchas de tinta que chorrea de modo que imponen la idea de lo gastado, roto o manchado. Véanlos en el internet. La dirección aparece arriba.
III. Cuadros en movimiento: el video-arte:
La ruptura con las tradiciones discursivas, en cuanto a la forma y los temas, apreciable en los trabajos de Rivera, se deja dar forma en diálogo con los tiempos. El género del vídeo arte es uno relativamente joven. Existe desde que la tecnología pone los recursos en manos de individuos en los años sesenta, quienes entonces se la apropian para ironizar los modos en que el televisor y la imagen fílmica nos imponen mensajes ideados por quienes tienen acceso a una industria que es costosa de producir. Su lenguaje confrontativo se articula en diálogo con la tradición de las vanguardias y desde sus orígenes es un género que incorpora creadores que vienen de diferentes ramas, como la música, el teatro, o las artes plásticas. Otras fronteras también se quiebran con las prácticas del género. Dice Paul Virilio, en una cita que recuerda mis propuestas iniciales:
Creo que todas las imágenes son consanguíneas. No hay imágenes autónomas. La imagen mental, la imagen virutal de la consciencia, no se puede separar de la imagen ocular de los ojos, ni se puede tampoco separar de la imagen corregida ópticamente, de la imagen de mis gafas. Tampoco se puede separar de la imagen gráfica dibujada, de la imagen fotográfica. Creo en el bloque de imágenes, es decir, en una nebulosa de la imagen que reúne imagen virtual e imagen actual.
Es una propuesta muy provocativa. Todas las imágenes son un bloque, porque si no lo fueran, nos perderíamos en los detalles, como le pasó al Funes memorioso de Borges. Sin embargo, a la lista de Virilio habría que añadir el diálogo de esas imágenes visuales con las que desde otras viejas tecnologías de la cultura, como las literaturas oral y escrita, han históricamente dialogado con los seres humanos. También habría que añadir que los bloques de imágenes varían según individuos; las imágenes de mi memoria no coinciden con las de otros, seguramente y también una tienen más poder que otras para imponerse en la esfera pública. Hay memorias que entran y otras que no, por razones muy complejas que tienen que ver con el poder de representación que detentan distintos individuos. El trabajo de Rivera es importante, en primer término, porque con él entra en la esfera de comunicación unas imágenes íntimas que, tradicionalmente, no trascienden de la esfera de lo privado. Pero para que esto suceda hay que asumir estrategias discursivas que permitan que esos mensajes entren y no se queden en el olvido de nuestras mentes individuales.
IV. Las mujeres hablan cuando las gallinas mean o por qué hacen falta estrategias:
La mujeres hablan cuando las gallinas mean. Eso me decían de niña, y me imagino que a muchas otras niñas más. Espero que ya no se diga tanto, porque es muy difícil de entender. Me preguntaba yo ¿cuándo es que las gallinas mean? ¿Por la mañana? ¿Cada quince minutos? ¿Una vez a la semana? ¿Cuándo es que me tocará el turno? Pero nunca había visto, sino de lejos, más gallinas que las muertas del supermercado. Una vez fuimos a visitar a mis bisabuelos, quienes tenían gallinas. Luego ví una expulsar excrementos muy líquidos. Deduje que éstas hacen todo a la vez, por lo que, en verdad no mean nunca. Pedí una confirmación de mi inferencia, y terminé comprobando que yo era la única interesada en la corrección científica de la frase y que, al preguntar, estaba rompiendo la regla objeto de mi indagación, cuando violentamente se me ordenó no seguir preguntando.
La anécdota no está aquí por puro afán de literaturizar mi vida, sino porque ella muestra, como también las citas con las que comienzo, que la mujer no habla, ni escribe, ni pinta, ni esculpe, según la cultura. A la mujer que quiere producir cultura interviniendo en los campos oficiales (ya que cultura se produce siempre a pesar de las prohibiciones) en lugar de ser naturaleza, belleza, maldad o lo perseguido e inefable, esta realidad la obliga a asumir estrategias para poder decir. Dice Teresa de Lauretis que el género sexual es un producto de las tecnologías con que se lo representa, desde la literatura, pasando por el bolero, hasta el cine. Esto quiere decir que nos definimos como mujer en diálogo con imágenes y palabras como las que abrieron esta reflexión y que es imposible lograr una definición fuera de este pie forzado. Entonces, es desde estas mismas representaciones que se puede abrir el mundo de los significantes a otros significados.
III. Veo, veo, ¿qué ves?
Es por esto, tal vez, que son los objetos y los espacios que se asocian con la mujer la materia prima del trabajo de Rivera.
Esto es lo que nos sugiere el video titulado Rosa sueña rosa (2001), cuando Rivera pasa del lienzo a la imagen en movimiento: una mujer sueña a otra, una mujer sueña en rosa, la vida rosa, sueña la flor que la simboliza a ella y su erotismo (la rosa), otra mujer la llama, es ella, es otra. Está la mujer que quiere, porque dice “quiero” (en voz de niña) y la que quiere lo que le dicen que debe querer, casarse (la boda la simboliza el bizcocho. Pero tal vez lo que quiere es bizcocho, dulce, sexo). Es la vaguedad de la frase marcada por el contraste claro lo que permite que la imagen hable. Pero más allá del aspecto temático, las texturas de los brocados y encajes de los vestidos y de los glaceados de los biscochos, el lápiz de labio y su inscripción en toda superfice que el labio besa o toca, pasan a ser materiales para lograr los cuadros, las pinturas, los grabados. Porque Rivera primero es artista gráfica y luego video artista. Y esta afirmación no se hace para jerarquizar sino para decir que ella trabaja en la pantalla de su computadora en la edición del video como si ésta fuera un lienzo, piensa la obra como un cuadro y la trabaja con las técnicas aprendidas y perfeccionadas en ese otro campo.
El interior de la vida de mujer, sin embargo, será un tema recurrente en sus otros vídeos. Su trabajo Duérmete nena del año 2000 es un experimento de animación. En el año 2001 produce varios trabajos en este medio. Con Rosa sueña Rosa, al que aludí antes, comienza a trabajar el vídeo como medio para hacer bocetos de ideas que se piensan para la pintura. En este mismo año se vale también de la computadora para desarrollar el tema Bizcochos, que estaba trabajando también en la pintura. Su vídeo Pinta labio aparece en una exposición titulada Transferiencia que se organizó como saludo a la Bienal de Arte de Puerto Rico, también en el 2001.
Ojalá venga pronto de Buenos Aires y nos muestre su material nuevo. Hace falta.
Lilianna Rivera (1969) reside actualmente en Buenos Aires, Argentina.
Se pueden ver algunos de sus cuadros más recientes en
http://liliannarivera.galeon.com/
domingo, 23 de agosto de 2009
Materia insultable sin etílicos
Ahí vienen los guardias con macanas... (Roy Brown)
Estudié en la UPR, Recinto de Río Piedras, entre el 1986 y el 91 bajo la sombra de la oposición de mi familia. Según ellos, ese Recinto era un antro de perdición. Acababa de acontecer la huelga de estudiantes del 1981 y el año que tomábamos el College Board, los padres discutían en grupitos en los portones de las escuelas, --Hay que mandarlos a Cayey. Académicamente es buena y no hay los revoluces comunistas que en Río Piedras. A este comentario añadían que se sabía, era un secreto a voces, que la Residencia de señoritas ya no hospedaba señoritas.
Las primas de mi papá, maestras algunas, de las buenas, de las inteligentes, comentaban que preferían recomendar a sus estudiantes estudiar en Ana G. Méndez o cualquier otra institución privada porque --El momento es de la informática y en Río Piedras no hay salones, van a tener computadoras. Cuando escuché este argumento ya conocía el Recinto desde adentro, me pareció sumamente razonable, si no fuera por la calidad de los profesores, la presencia del teatro (que estuvo cerrado 10 años), la Biblioteca Lázaro (que da pena, a pesar de la renovación) a la que asistíamos a diario para respirar sus encantadores hongos. Si las autoridades nos exponen negligentemente a ese hongo que da cáncer, pues después que no digan na de Payton, creo que era la consigna general.
El cafetín y la bohemia
Pero aprender para mí fue más que salir de encierro en Caguas para enfrentarme a la casa de las letras. Más allá de los muros de esa casa estaba la exploración del mundo, del páis, de los callejones de Río Piedras. Si quería ingresar a la vida intelectual del país tenía que aprender las redes que la sostenían más allá de los espacios visibles. Más tarde aprendí que el debate público, según historiadores de la cultura, siempre se llevó a cabo en los espacios públicos (o semi públicos): plazas, cafés, bares, donde se generaban tertulias. Es a partir de esa conversación, además de la conversación nacional que se da a través de los medios y la que se da en los foros públicos de las instancias del gobierno (vistas públicas y el hecho de que los juicios y las deliberaciones de la Cámara y el Senado son públicas) que nos inventamos las reglas que luego organizarán nuestra vida cotidiana. Había que adquirir, para poder debatir, lo que luego aprendí que Pierre Bourdieu llamó capital social (palas), capital cultural (manejar cierta cultura con la naturaleza de haber la visto y vivido... Eso va del modo correcto de agarrar un tenedor a haber visto la Mona Lisa de frente y no sólo en la televisión o en laminitas). El capital cultural que se produce en el país es mucho. La gran mayoría de él no pasa por los medios y, lamentablemente, no se documenta para que se pueda estudiar limpiamente desde una mesa en la biblioteca. Hay que ensuciarse los pies. Adentrarse en el fanguito del área metropolitana. Están las peñas informales entre artistas y estudiantes, están las exposiciones, las lecturas de poesía, los performance, las instalaciones, los montajes teatrales, etc... Acceder a ellos, debatir con sus proponentes, cerveza en mano o no, es adquirir herramientas para pensar. Los estudiantes de hoy me sorprenden porque mucho más allá que los estudiantes de mi época se sienten llamados y preparados para participar de ese debate: escriben, pintan, performean, hacen teatro, discuten, se organizan, aunque en gran medida al margen de los grupos políticos tradicionales. Hoy ya la peste a comunismo del Recinto se ha disipado. No así la capacidad de organizarse de los estudiantes inteligentes y comprometidos.
Debo admitir que tomar una decisión así en contra de todos, fue difícil. No porque hubiera mayor presión externa, dejando de lado el desacuerdo. Fui firme al explicar que el mejor Recinto de país seguía siendo el de Río Piedras, que esa decisión era mia y que no pensaba ceder sobre el asunto. Yo tenía que estar en Río Piedras porque tenía que participar de ese debate, empaparme de él, conocerlo, que se me volviera segunda piel, porque sin ese capital no podría llegar a ninguna parte profesionalmente, me sospechaba. No en esos términos, pero lo intuí como se intuye una certeza. Mientras me enfrentaba a que se cuestionara mi virtud al vivir, mujer sola que podía haber hecho el commuting, si no en la residencia de "señoritas", en hospedajes privados aún más cuestionables por la falta de gobierno del estado. Los tiempos han cambiado al punto que ahora no hay residencias de señoritas o varones, sino que felizmente comparten edificios. Otra señal de que han cambiado es que hoy la policía dispara, no contra marchas políticas organizadas por la FUPI, sino contra estudiantes que han decidido darse una cerveza en la calle.
Me gustan los estudiantes (Mercedes Sosa)
Si se pone en una lista las confrontaciones y disturbios que se han producido en el Recinto de Rio Piedras y sus causas se verá que casi la totalidad de ellos ha tenido que ver con la presencia militar en el Recinto y con alzas en la matrícula. Bajo ambos criterios las causas han sido políticas. El disturbio del jueves pasado en la Avenida Universidad fue por una causa que parece no política; borrachos fuera de control. Al menos así se quiere hacer ver en la prensa. Es cierto que los estudiantes hoy no se identifican todos con las organizaciones estudiantiles que en asambleas tienden a propiciar que algunos monopolicen las discusiones y que cualquier asunto se termine relacionando con grupos de poder establecidos previamente. Al menos esa razón ofrecen los estudiantes que no se involucran. Sería un momento propicio para retomar la acción política (el desalojo, el ataque a las comunidades, el ataque a nuestros bolsillos, la ingobernabilidad general) y la gente que siempre ha sabido cómo (los estudiantes) están en otra. Llevo un tiempo hablando de que me parece que en estos tiempos la revolución se da desde las apetencias y que éste es un modo de ser políticos. Estudiantes y profesores que he visto expresarse por el libre foro de esta red terminan defendiendo el derecho de los estudiantes a beberse una cerveza en paz y se entiende que la orquestación del jueves apesta a facismo. Aún así, ¿cómo defender un grupo de gente que no es grupo (que ni siquiera son estudiantes en su totalidad) y que le falta el respeto a las autoridades llamándoles nombres ?
La encerrona
Es claro que lo que ocurrió el jueves fue una encerrona (aunque con consecuencias y en un contexto muy distintos, me recordó a Tlatelolco en 1968). La policía ya estaba lista para arremeter desde temprano y en altos números. Los estudiantes los insultaron porque eran materia insultable. (Héctor Aguilar Camín hace un análisis sobre la masacre de Tlatelolco y plantea que lo que llenó la copa, según las autoridades, fue que los estudiantes insultaran al presidente en sus marchas. Eso implica una pérdida de control del discurso público y con ello del país). El resto lo sabe todo el mundo. Obviamente, los hechos tienen que ver con la propaganda que se arma el alcalde a favor de su proyecto de ley de cierre. Sólo me pregunto de dónde viene su interés. ¿Cómo él y sus compinches (que todo el mundo sabe no son abstemios en sentidos que van más allá del alcohol) se benefician (lucran) de cerrar negocios? Lo que no es tan obvio es que esta represión es también política; está en contra de que las mentes creadoras de los estudiantes se reúnan y creen. ¿Es que el alcalde se dio cuenta de que los jóvenes se reúnen a pensar y a debatir en estos otros lugares de la esfera pública? ¿Es que le apestaron a política? Sería muy sutil el pensamiento.
Carajo, ya entendí. Si es que la cosa siempre es menos filosófica y más simple. Si los negocios quiebran, se pueden reapropiar de Río Piedras para el proyecto Rio.... Quieren hacer dinero tumbando edificios y haciendo construcciones caras. Acaban de sacar el Presidente de la Universidad, acaban de quitarle a CAUCE, una entidad relacionada al Recinto, el control sobre el desarrollo de la zona (aunque es cierto que no habían hecho nada, ahora uno se pregunta si tenían recursos y apoyo) y esta política está a tono con lo que han hecho con el Fideicomiso del Caño Martín Peña (desapropiar a quienes no son de una claque). Allá están el Boricua, donde se hacen peñas y se lee poesía, el Taller C, que es una cooperativa de cantautores, el Jazz Club, donde hay... bueno, jazz.
Recuerdo la tristeza que me ocasionó que cerraran el Café Vicente. El único sitio que había en Río Piedras pal jangueo en mi época, en la que nos íbamos a San Juan en guagua y volvíamos con el primer transporte de la mañana. Y hoy Río Piedras está vivo. ¿Hasta cuándo?
Estudié en la UPR, Recinto de Río Piedras, entre el 1986 y el 91 bajo la sombra de la oposición de mi familia. Según ellos, ese Recinto era un antro de perdición. Acababa de acontecer la huelga de estudiantes del 1981 y el año que tomábamos el College Board, los padres discutían en grupitos en los portones de las escuelas, --Hay que mandarlos a Cayey. Académicamente es buena y no hay los revoluces comunistas que en Río Piedras. A este comentario añadían que se sabía, era un secreto a voces, que la Residencia de señoritas ya no hospedaba señoritas.
Las primas de mi papá, maestras algunas, de las buenas, de las inteligentes, comentaban que preferían recomendar a sus estudiantes estudiar en Ana G. Méndez o cualquier otra institución privada porque --El momento es de la informática y en Río Piedras no hay salones, van a tener computadoras. Cuando escuché este argumento ya conocía el Recinto desde adentro, me pareció sumamente razonable, si no fuera por la calidad de los profesores, la presencia del teatro (que estuvo cerrado 10 años), la Biblioteca Lázaro (que da pena, a pesar de la renovación) a la que asistíamos a diario para respirar sus encantadores hongos. Si las autoridades nos exponen negligentemente a ese hongo que da cáncer, pues después que no digan na de Payton, creo que era la consigna general.
El cafetín y la bohemia
Pero aprender para mí fue más que salir de encierro en Caguas para enfrentarme a la casa de las letras. Más allá de los muros de esa casa estaba la exploración del mundo, del páis, de los callejones de Río Piedras. Si quería ingresar a la vida intelectual del país tenía que aprender las redes que la sostenían más allá de los espacios visibles. Más tarde aprendí que el debate público, según historiadores de la cultura, siempre se llevó a cabo en los espacios públicos (o semi públicos): plazas, cafés, bares, donde se generaban tertulias. Es a partir de esa conversación, además de la conversación nacional que se da a través de los medios y la que se da en los foros públicos de las instancias del gobierno (vistas públicas y el hecho de que los juicios y las deliberaciones de la Cámara y el Senado son públicas) que nos inventamos las reglas que luego organizarán nuestra vida cotidiana. Había que adquirir, para poder debatir, lo que luego aprendí que Pierre Bourdieu llamó capital social (palas), capital cultural (manejar cierta cultura con la naturaleza de haber la visto y vivido... Eso va del modo correcto de agarrar un tenedor a haber visto la Mona Lisa de frente y no sólo en la televisión o en laminitas). El capital cultural que se produce en el país es mucho. La gran mayoría de él no pasa por los medios y, lamentablemente, no se documenta para que se pueda estudiar limpiamente desde una mesa en la biblioteca. Hay que ensuciarse los pies. Adentrarse en el fanguito del área metropolitana. Están las peñas informales entre artistas y estudiantes, están las exposiciones, las lecturas de poesía, los performance, las instalaciones, los montajes teatrales, etc... Acceder a ellos, debatir con sus proponentes, cerveza en mano o no, es adquirir herramientas para pensar. Los estudiantes de hoy me sorprenden porque mucho más allá que los estudiantes de mi época se sienten llamados y preparados para participar de ese debate: escriben, pintan, performean, hacen teatro, discuten, se organizan, aunque en gran medida al margen de los grupos políticos tradicionales. Hoy ya la peste a comunismo del Recinto se ha disipado. No así la capacidad de organizarse de los estudiantes inteligentes y comprometidos.
Debo admitir que tomar una decisión así en contra de todos, fue difícil. No porque hubiera mayor presión externa, dejando de lado el desacuerdo. Fui firme al explicar que el mejor Recinto de país seguía siendo el de Río Piedras, que esa decisión era mia y que no pensaba ceder sobre el asunto. Yo tenía que estar en Río Piedras porque tenía que participar de ese debate, empaparme de él, conocerlo, que se me volviera segunda piel, porque sin ese capital no podría llegar a ninguna parte profesionalmente, me sospechaba. No en esos términos, pero lo intuí como se intuye una certeza. Mientras me enfrentaba a que se cuestionara mi virtud al vivir, mujer sola que podía haber hecho el commuting, si no en la residencia de "señoritas", en hospedajes privados aún más cuestionables por la falta de gobierno del estado. Los tiempos han cambiado al punto que ahora no hay residencias de señoritas o varones, sino que felizmente comparten edificios. Otra señal de que han cambiado es que hoy la policía dispara, no contra marchas políticas organizadas por la FUPI, sino contra estudiantes que han decidido darse una cerveza en la calle.
Me gustan los estudiantes (Mercedes Sosa)
Si se pone en una lista las confrontaciones y disturbios que se han producido en el Recinto de Rio Piedras y sus causas se verá que casi la totalidad de ellos ha tenido que ver con la presencia militar en el Recinto y con alzas en la matrícula. Bajo ambos criterios las causas han sido políticas. El disturbio del jueves pasado en la Avenida Universidad fue por una causa que parece no política; borrachos fuera de control. Al menos así se quiere hacer ver en la prensa. Es cierto que los estudiantes hoy no se identifican todos con las organizaciones estudiantiles que en asambleas tienden a propiciar que algunos monopolicen las discusiones y que cualquier asunto se termine relacionando con grupos de poder establecidos previamente. Al menos esa razón ofrecen los estudiantes que no se involucran. Sería un momento propicio para retomar la acción política (el desalojo, el ataque a las comunidades, el ataque a nuestros bolsillos, la ingobernabilidad general) y la gente que siempre ha sabido cómo (los estudiantes) están en otra. Llevo un tiempo hablando de que me parece que en estos tiempos la revolución se da desde las apetencias y que éste es un modo de ser políticos. Estudiantes y profesores que he visto expresarse por el libre foro de esta red terminan defendiendo el derecho de los estudiantes a beberse una cerveza en paz y se entiende que la orquestación del jueves apesta a facismo. Aún así, ¿cómo defender un grupo de gente que no es grupo (que ni siquiera son estudiantes en su totalidad) y que le falta el respeto a las autoridades llamándoles nombres ?
La encerrona
Es claro que lo que ocurrió el jueves fue una encerrona (aunque con consecuencias y en un contexto muy distintos, me recordó a Tlatelolco en 1968). La policía ya estaba lista para arremeter desde temprano y en altos números. Los estudiantes los insultaron porque eran materia insultable. (Héctor Aguilar Camín hace un análisis sobre la masacre de Tlatelolco y plantea que lo que llenó la copa, según las autoridades, fue que los estudiantes insultaran al presidente en sus marchas. Eso implica una pérdida de control del discurso público y con ello del país). El resto lo sabe todo el mundo. Obviamente, los hechos tienen que ver con la propaganda que se arma el alcalde a favor de su proyecto de ley de cierre. Sólo me pregunto de dónde viene su interés. ¿Cómo él y sus compinches (que todo el mundo sabe no son abstemios en sentidos que van más allá del alcohol) se benefician (lucran) de cerrar negocios? Lo que no es tan obvio es que esta represión es también política; está en contra de que las mentes creadoras de los estudiantes se reúnan y creen. ¿Es que el alcalde se dio cuenta de que los jóvenes se reúnen a pensar y a debatir en estos otros lugares de la esfera pública? ¿Es que le apestaron a política? Sería muy sutil el pensamiento.
Carajo, ya entendí. Si es que la cosa siempre es menos filosófica y más simple. Si los negocios quiebran, se pueden reapropiar de Río Piedras para el proyecto Rio.... Quieren hacer dinero tumbando edificios y haciendo construcciones caras. Acaban de sacar el Presidente de la Universidad, acaban de quitarle a CAUCE, una entidad relacionada al Recinto, el control sobre el desarrollo de la zona (aunque es cierto que no habían hecho nada, ahora uno se pregunta si tenían recursos y apoyo) y esta política está a tono con lo que han hecho con el Fideicomiso del Caño Martín Peña (desapropiar a quienes no son de una claque). Allá están el Boricua, donde se hacen peñas y se lee poesía, el Taller C, que es una cooperativa de cantautores, el Jazz Club, donde hay... bueno, jazz.
Recuerdo la tristeza que me ocasionó que cerraran el Café Vicente. El único sitio que había en Río Piedras pal jangueo en mi época, en la que nos íbamos a San Juan en guagua y volvíamos con el primer transporte de la mañana. Y hoy Río Piedras está vivo. ¿Hasta cuándo?
domingo, 2 de agosto de 2009
Toque de queda
Mi niño le teme a la noche. No sé si es mi culpa. Quién sabe de qué hablábamos que salió el cliché del film noir, siempre filmado en callejones oscuros y solitarios donde los malechores aprovechan para cometer sus fechorías. Escuchamos los tacones lejanos que son la metonimia de la víctima, y que Almodóvar convirtió en el sonido reconfortante de la madre que regresa de la calle, donde tuvo libertad de ser por un rato. Porque la cultura de consumo nos impone los modelos de los medios. Ahí están las divas para que las envidiemos y las imitemos (nadie mejor que los transvestis), pero las mujeres y los niños en su casa después de la hora de la cena para preservar la decencia de toda la familia; que es a su vez el país.
Tal vez tuve que parar en la estación de gasolina después de que oscureciera a comprar leche o gasolina. Tal vez lo encerré con llave en el carro, con miedo a que algún desconocido entrara en él. Tal vez vio mi nerviosismo al cometer una transacción tan simple como suplirme de la leche para el café de la mañana. Porque hasta eso es un atrevimiento en un país que vive en guerra civil, como el nuestro.
Otra vez quise salir a casa de amigos y que me acompañara y no quería ir porque ya estaba oscureciendo. Más adelante quise salir yo y él se resistía a quedarse tranquilo, porque estaría ya oscuro. Imediatamente comencé a arrepentirme de haberle inculcado ese miedo (tal vez sin darme cuenta). ¿O es bueno ese miedo que nos hace alertas y nos pone a la defensiva?
La dicotomía me molesta, como molestan todos los binomios (de día salen los buenos y de noche los malos) porque es simple. La luna ha amparado en la historia de las narrativas de occidente, tanto a lunáticos como a hombres lobo y a vampiros, todos ejemplos de seres de la noche que acechan. Pero también ha amparado el juego, la fiesta, el amor, nuestras facetas creativas y no necesariamente productivas.
Por ejemplo
El periódico cubre en su Revista de este domingo la nueva propuesta de un toque de queda para preservar el orden social. A los conservadores no se les ocurre otra cosa. Encerrémonos y dejémosle la calle a los vampiros. El artículo cita varias estadísticas que establecen que la criminalidad es menor durante la noche en comparación con el día. Argumenta que de cara a la evidencia, las autoriadades insisten en la idea. Uno de los derechos fundamentales de la democracia es el de la libre asociación. También tenemos derecho a la propiedad privada (que los conservadores tanto defienden, por encima de los derechos colectivos y ambientales). Pero en esas propiedades privadas llamadas negocios, no nos podemos asociar libremente, porque el gobierno no puede pensar en otro modo de acotar la guerra que él mismo provoca. Sería el momento de recordar a Alex Trujillo. Basta mencionar el nombre que la poesía hará su efecto. Me sorprende que el periodista que cubre la noticia se acerca a un local del Viejo San Juan (tan desnudo de juventud alegre ultimamente), un local que está siendo rescatado, luego de que cerrara recientemente para el pesar de muchos. No se le ocurre ir la la Pacita de Santurce (no mencionaremos el narcotráfico nuevamente, porque la poesía siempre dice más). Ni se le ocurre entrar al local, donde unos jóvenes están por iniciar la presentación de un libro y una revista digital.
El péndulo de ojalata; letra y pixel
Distinto a las presentaciones de libros que normalmente se hacen, los poemas que se presentaban fueron cantados, bailados, performeados, declamados, representados visualmente y (aunque la parte digital falló) mostrados en pantalla. Me conmovió la capacidad organizativa y el talento de los jóvenes que participaron de este evento. Sobre todo James Cantre, el autor del libro y editor de la revista digital que será lanzada por su cuenta luego de comenzadas las clases. La gente entraba de la calle a ver qué estaba pasando en el local. La actividad terminó con la música del grupo Ron caravela (porque hay alcoholes que embriagan de maneras que no son ilegales).
El poemario tiene un tema musical. El péndulo es el metrónomo que va midiendo el tiempo de las tres secciones (movimientos) del poemario. Se pregunta sobre el ser de un yo que dialogo con el tú y con el mundo.
Este es el tipo de actividad que se evitaría con un cierre temprano de los negocios. La noche libera las fuerzas creativas que sólo tienen lugar en las horas de ocio, porque el día es para el negocio (negación del ocio). El mejor argumento lo tenían ahí. Los periodistas no lo vieron.
Ojalá que mi niño escriba, cante, baile, componga música, pinte cuadros, actúe y que comparta sus energías creativas, a la hora que sea, sin miedo a que se lo lleve el lobo.
lunes, 27 de julio de 2009
Signifying y el mono, Residente Calle 13
Este artículo lo escribí para una conferencia que ofrecí hace 2 años. Pensaba que no lo había terminado, por lo que no hice esfuerzos por publicarlo. Al releerlo me di cuenta de que lo único que le falta es la bibliografía. Si necesitan alguno de los textos a los que me refiero, me escriben y me preguntan. El libro sobre Reggaetón en el que aparece el artículo de Alfredo Nieves ya salió, editado por Raquel Rivera. Seguro que lo consiguen en Amazon. Si se cansan de leer, pues leen lo que pueden o leen en dos o tres tandas. El formato de conferencia es muy largo para este foro, sin embargo, en respuesta al interés de ciertos amigos, lo publico aquí.
I. El sentido del sin sentido
Residente y Visitante estuvieron en “No te duermas”, un programa nocturno de relajo inconsecuente, sobre todo masculino, en abril de 2007. Allí presentaban su segundo disco, “Residente o Visitante” y se comentaba su reciente éxito en los Grammis. Mientras los entrevistaba Antonio Sánchez, el Gangster, sacaron al aire pietaje de comentarios de otros raperos y reggaetoneros sobre el trabajo de este nuevo grupo que ha tenido tanto éxito, con tanta rapidez. El comentario que hizo Vico C, uno de los más viejos exponentes del rap, fue el más divertido y sugerente. Saluda a Residente a través de las cámaras. Le da la bienvenida al género, aduciendo que desarrollar sus posibilidades es hacerlo crecer y eso es bueno. Luego comenta, “claro, no se entiende lo que dice, pero…” En el programa Residente se rió y agradeció el apoyo. A fin de cuentas, él ya había contestado las controversias que habían surgido luego del lanzamiento de su primer disco, titulado “Calle 13”, mediante la tiraera típica de éste y otros géneros. Así, si vamos a su segundo CD para ver qué contestó a la observación de que falta coherencia a sus canciones, encontramos en el título “Algo con-sentido” que la estrategia es hacerse el loco, correr máquina, como se decía en mis tiempos, irse en una fuga:
La gente, está jugando con mi mente
y ando con la mirada borracha
Mi cabeza está pensando en remolacha
Por eso no tiene sentido esta guaracha
Nada de lo que digo hace sentido
Estoy botando fluido por los oídos
Y no soporto este ruido (Algo con-sentido)
Y es que el juego, la impostación, es el elemento más sobresaliente del trabajo de este joven rapero-reggaetonero. En ese juego están implicados la raza y la clase. Ya Juan Flores notó la colaboración de puertorriqueños y afro-americanos en la creación de este género. Más recientemente, Raquel Rivera complica las construcciones de Latinidad en el debate social estadounidense mostrando cómo en la producción cultural las fronteras entre lo afro-estadounidense y lo caribeño se pierden. Dice ella, refiriéndose al dialecto social que comparten los afro-americanos con puertorriqueños en el hip hop:
Language plays no small role in the construction of a niggafied Puerto Rican experience. “Niggas know who niggas are” (Bravos 1998), partly through language use, particularly within the hip hop realm. “Ebonics slingin”—to paraphrase (Jee 1998)—is a primary communicative “nigga” practice, Mcing being one of its principal poetic methods. [… ] “The Ebonic Plague” proposes language as a realm where community consciousness is built as well as manifested. No ethno-racial distinctions are made between the African American and Puerto Rican artists who contributed to this song; they are all part of the “we” building and linving the Age of the Ebonic Plague. (135)
Rivera termina concluyendo que el rap es una forma de expresión oral/musical que se originó en los Estados Unidos entre jóvenes anglófonos afro-diaspóricos. Esta última categoría incluye a los Latinos Caribeños angloparlantes. Su énfasis está en que tanto los afro-americanos como los afro-caribeños que usan el inglés como lengua primaria la transforman, en un acto de resistencia (137).
Pero el reggaetón y el rap no son la misma cosa. Más allá de las colaboraciones entre puertorriqueños y afro-americanos en la creación del rap en los Estados Unidos, el reggaetón nace en la isla y, según Flores, su ritmo base viene de Panamá. Entiendo yo que el reggaetón es juego. Con con su ritmo repetitivo hipnotiza a la masa que, voluntariamente, se pierde en el vuelo del inconsciente dejado en libertad para buscar el goce. Pero esta idea que estoy trabajando no me cabrá aquí. Por el momento, me interesa centrarme en cómo el reggaetón se puede entender como una transformación del rap underground de la isla a una forma embotellada que finalmente puede ser apropiada por el mercado. En gran medida, esta versión potable para los Grammis enfatiza el consumo y la hiper-masculinidad manifestada en el dominio sexual sobre sus oponentes y su posibilidad de lograr obtener y dar placer a su pareja. La fuga en placer es lo que se enfatiza, aun con más hincapié que la productividad cultural en resistencia, característica hasta hoy día de la cultura del rap. Jorge Giovannetti debe haber sido uno de los primeros en mencionar el reggaetón en un artículo académico que salió publicado en el año 2003, cuya investigación me parece que sea bastante anterior. En su artículo se refiere a conexiones transnacionales producidas por las migraciones. A éstas las distingue de las migraciones simbólicas producidas por el mercado. Así, en su argumentación se dedica a explicar las diferencias entre una cultura reggae que se dio en Puerto Rico desde finales de los años ochenta, popular entre una población que llama de “blanquitos” (blancos de clases media y alta) y la cultura del rap que se produce en “sectores historicamente marginalizados” (82). Pero hacia el final de su artículo se planta una nube. Propone que los consumidores blanquitos del reggae jamaicano no escuchan las letras, no se identifican con Jamaica que entienden que es una de las “islas”, exotizándolas y construyendo a Puerto Rico como parte del Centro, y sólo consumen productos mercadeados para crear una imagen tropical. Termina argumentando que el término reggae se usa mal, en el sentido en que no se refiere al reggae roots, a tal punto que aun en las tiendas se vende rap bajo la rúbrica de reggae:
Local rap underground is sometimes displayed under “reggae” and Jamaican roots reaggae is sometimes displayed under “rap”. Or “rap” may refer only to U.S. rap, and local reggae groups may be displayed under “rock music in Spanish”. And indeed, many rap artits have used the term “reggae,” and more recently “ragga”, in the titles of their productions or their songs. They have even coined a new term: “reggaetón” (90).
Creo que hace falta todavía estudiar las complejidades del campo musical de los años noventa, cuando el reggaetón se estaba diferenciando del rap. Más allá de la equivocación que ve Giovannotti, el reggaetón cuajó en diálogo con la música reggae de jamaica, el rap afro-diaspórico, los ritmos de Panamá y otros.
Me he extendido en esta contextualización para proponer que, a pesar de la estrecha relación del reggaetón con el mercado, las estrategias discursivas de Calle 13, están emparentadas con prácticas de resistencia racial y de clase que se han identificado con una genealogía discursiva africana, a pesar de que él sea y se identifique como un blanquito. Me refiero al signifiying, término que usaré así, en inglés, porque no encuentro como traducirlo a español. Es un asunto complejo, porque Residente es un blanquito que dice, en ese segundo disco, venir a matar el reggaetón (lo dice como 3 veces) porque él "tiene más vocabulario". A su vez, políticamente se identifica como subalterno cuando se enfrenta al contexto rapero de Estados Unidos y al gobierno de aquella nación. Recordemos la canción que dedica a Puff Daddy en el primer disco y la importancia que le da, al narrar su historia musical, a haber comenzado su carrera con una canción en contra del FBI en el contexto del asesinato de Filiberto Ojeda Ríos. Simultáneamente, cuando se enfrenta al grupo local de exponentes del género, se posiciona como superior. Mi interés en este trabajo es, entonces, analizar el uso del lenguaje de Residente y sus implicaciones, en términos de raza y clase, para el campo cultural-musical en Puerto Rico. Pero antes, hay que observar más de cerca las estrategias del mono.
II. La golda y el mono
La idea de hacer este trabajo me surgió al escuchar la canción “Tu mai es la golda”, la cual me recordó inmediatamente el “mamma talk” que ha acaparado mucha atención crítica en los Estados Unidos. Dice, para refrescarles la memoria: “si ustedes no me entienden, ¡tu mai es la golda!/ si te pasas de listo, ¡tu mai es la golda!/ ¡tu mai es la golda! ¡tu mai es la golda! ¡tu mai es la golda! / si estoy confundío porque no sé el resultado de la circunferencia de la /gravedad del asunto, ¡tu mai es la golda!” El mamma talk es sólo una modalidad de parodia discursiva compleja, según Henry Louis Gates. Éste se apoyó en la idea del signifying en la crítica literaria afro-americana para implicar un tropo de tropos, o sea, es un uso del lenguaje defensivo y que implica juego de muchas maneras distintas. Implica repetición con diferencia, parodia, una voz doble que dice en más de un código. Le sirvió para leer la literatura afroamericana desde sus tradiciones orales y vernáculas. En ese contexto, el mono es una reapropiación:
The ironic reversal of a received racist image of the black as simian like, the signifying Monkey, he who dwells at the marging of discourse, ever punning, ever troping, ever embodying the ambiguities of language, it is our own trope for repetetition and revision, indeed our trope of chiasmus, repeating and reversing simultaneously as he does in one deft discoursive act. (52)
Dice que signifiying se manifiesta en los textos afro-americanos como un tema explícito, retórica implícita y como un principio de historia literaria (89). Me interesa pensar en los juegos discursivos en la voz de Residente y su relación con las tradiciones orales populares de la isla (distinto a la idea de lo vernáculo que usa Gates) y entender estos juegos como una retórica implícita en su discurso, lo cual implica una apropiación de una estrategia que por razones de clase y de raza no le pertenece. Pero cabe la pregunta de cuán generalizada está esta práctica en Puerto Rico. ¿Es, en verdad, un asunto de clase que en su estructura profunda es un asunto de raza, como intento sugerir? Acá sólo tengo espacio para especular al respecto. Los estudios de campo le corresponden a los lingüistas. Pero la pregunta me hala, por lo que me lanzo.
Los lingüistas sí están de acuerdo en que existe una modalidad particular de juegos lingüísticos cuya práctica viene de África. Nick Faraclas, et. al. define, siguiendo a William Labov, una de las prácticas que yo llamo signifiying de la siguiente manera: ““…a well organized speech event which occurs with great fequency in the verbal interaction of black adolescents… and occupies long stretches of their time” and which can include ritualized insults of the addressee, the addressee’s relatives and/or personal insults of a simpler form” (47). Luego de comparar las modalidades de insultos que se producen en una de las ciudades más grandes de Nigeria con prácticas que han sido recopiladas por lingüistas en Estados Unidos, sobre todo en Nueva York, y compararlas con una práctica similar de Turquía, concluye que las prácticas actuales del rito en Nigeria y Estados Unidos son similares en su forma. Son duelos verbales que tienen la función de “afinar las destrezas verbales de los jóvenes oponentes.” A diferencia de los debates entre jóvenes turcos, cuya tradición Faraclas, et. al. conectan al Mediterraneo, la práctica africana es un juego, los oponentes no deben perder el control de sus emociones, ya que el modo de ganar el juego es probar ser el oponente más ingenioso y rápido. Es por esto que no es la lógica si no la creatividad el elemento que organiza estos insultos. Es un ritual que se lleva a cabo delante de un público que interviene riendo y aclamando a uno u otro oponente y en el que a veces alguien del público salta a sustituir un mal contrincante. Mientras que la conexión entre Nigeria y Estados Unidos se afirma en este estudio, se sugiere también una continuidad diaspórica de la práctica:
In terms of further research, the evidence suggests that AAVE [African American Vernacular English] Sounding and NP [Nigerian Pidgeaon] Wording may be part of an Afro-Caribbean ritualized insult traditon that includes calypso and other Caribbean insult genres and corresponds to the geographic zone covered by Afro-American English Lexifier Creole, which includes parts of the West Coast of Africa, the Lesser and Greater Antilles, and areas along the coasts of South, Central, and North America where the Northern European (English, Dutch, etc.) variety of colonial era plantation slavery played a major role in shaping society. (62)
El trabajo que han hecho los lingüistas también es pertiente para entender el sentido que tienen estas prácticas. He aquí las interpretaciones:
Interpretation of Insults: AAVE Sounds and NP Words are consistently composed in such a way as to ensure that they are interpreted as untrue and therefore not as personal insults (which would acutally shame or demean one’s opponent). However, Dundes et al. (1972:135) state that in Turkish Dueling one of the main goals of insults is to: ‘force one’s opponent into a female, passive role… [A] young boy defends and asserts his virile standing in his peer group by seeing to it that his phallus threatens the anus of any rival who may challenge him. (48)
Mi tendencia, debido al falologocentrismo del reggaetón en general, sería a pensar que este tipo de práctica en Puerto Rico mescla tanto la tradición que viene del Mediterráneo como la que viene de África. En la isla, los duelos verbales son una práctica común hasta la adolescencia y en instancias hasta la adultez personas de clases media y baja (de la alta no sé), tanto del sexo masculino como el femenino, participan de ellos. Se llevan a cabo poniendo énfasis en la mayor o menor habilidad con el juego verbal, que deriva siempre hacia aseveraciones absurdas; los oponentes no se deben ofender (“el que se pica es porque ají come”) y el que gana es el que logra las más ingeniosas imágenes partiendo de la propuesta del antagonista en el juego; gana mediante la aprobación de un público; mientras lo que gana es prestigo en la comunidad que participó escuchando el intercambio. Los insultos sexuales, si seguimos a Faraclas, sirven para que los machos adquieran prestigio en tanto machos, por su capacidad de penetrar, al menos en el nivel simbólico.
III. El mono Residente
José Piedra ha estudiado manifestaciones de signifying en la literatura cubana y encuentra que el mono está presente en ella con diferentes nombres (Mono, Mo-Edun, Mono Sabio, Coco Macaco, y güije o jigüe). Señala que su cualidad más particular es que está en su naturaleza el borrarse. Dice: “The quality is part of the Monkey’s character: the richer and deeper the conveyed signification, the more hidden and contradictory the expression of its personality” (123). Su interés es mostrar cómo la humanidad ha inventado mitos en los que se representa el sentido arbitrario de los signos, como se explica el orden divino mediante palabras que son siempre insuficientes. Éstas son guardadas por las autoridades de las distintas comunidades y, en caso de volverse demasiado restrictivas, se inventan siempre modos para sabotearlas. Las palabras tienen que ver con el sentido y el orden que le damos al mundo. Por eso son importantes y cuando hay desbalances de poder, la lucha por el campo de la palabra se vuelve a veces sutil, porque los ataques frontales implican entrar en el caos.. Así lo explica Piedra:
In this view of signification, humanity emerges as an underhanded manipulation of the most secure formats. After all, quests for knowledge depend on acceptable wording; and such wording must give the illusion of security. However, when the controller of discourse is not receptive to the group’s needs, then the imposed formats must be undermined with variables of signification. Both the securing of knowledge and the undermining of the formal script are part of the myth-making process. The danger arises form an abrupt titiling of the balance as not only the voice but also the meaning of human signs is battered by foreign powers. (129)
El orden que se busca mantener representa la indeterminación del lenguaje porque, como dice Piedra “…nadie puede presumir poder controlar el discurso del mono y el acto de interpretar el mensaje neutraliza con ironía cualquier intento de fijar el mensaje oficial del “oráculo”” (133). Esto me devuelve a la apreciación de Vico C sobre la ininteligibilidad de la lírica de residente. El caso es que el discurso es a propósito ilógico y que su significado es doble. En esta línea ha leído Alfredo Nieves el trabajo de Residente en un trabajo que está próximo a publicarse, sobre la construcción de la masculinidad en la persona pública que se creó este grupo; sobre todo Residente. Sugiere Nieves que la representación del macho que es típico del género se mina cuando Residente se presenta como torpe ante la presencia de la mujer que le gusta. Es como si la preponderancia del falo en los juegos verbales que proceden del mediterráneo y que permean todo el género, en Residente fuera desplazado por el mono. Nieves nota también los varios elementos circenses que forman el imaginario del primer disco. Siguiendo a Nieves, pienso que no sólo este personaje se construye como torpe, sino que además existe en sus letras una autoparodia que está marcada con más hincapié cuando una voz femenina le responde. Así, en su primer disco, PG 13 responde a la voz del rapero que rapea (los boricuas saben que acá rapear tiene dos significados distintos)…. “con un poco de blush, agarro el touch /y a los nenes les doy flush…/ ¡Echate pa tras que mi falda tiene espinas / mi negrito yo no soy tu china”! Esa apoderación de la mujer, que pasa a ser más que un objeto al contestar cantando también está en el título “Hormiga brava”, del mismo disco. Esa hipótesis se corrobora cuando escuchamos la letra de “Mala suerta con el 13,” del segundo disco, donde se entabla un debate entre la Mala Rodríguez y Residente. Él la invita a tener sexo y ella le responde:
[él dice]
Con sólo verte las rodillas yo me lubrico
Que la tienes muy pequeño, chico
Pero eso lo sabes tú na ma y ahora todo Pueto Rico.
Cuando la hundo hasta lo más profundo
me vengo rápido como en… 5 segundos haummm
Pero no te me pongas violenta
que este caballo representa
y el primer polvo no cuenta.
Por ahí va el burrito… sabanero…
a marcarte pa toa la vida
como cicatriz de pandillero
Acá el pandillero del gangsta rap pasa a ser el que marca sentimentalmente a la pareja. Su declarada voluntad de acabar con el género del reggaetón; si no, al menos con el macho que habla en él, que posa con indumentarias deportivas, las gatas (mujeres en bikini) de fondo y el blin blin o las cadenas gruesas y de oro en el cuello. Es como si hubiera estado presenciando un mal juego de signifying, por lo que saltó al ruedo diciendo: “Voy decidido a fusilar el reggaetón.” La canción titulada “A limpiar el sucio” también alude al género. Dice: “El género está atrasao, tiene un delay/ por eso es que ser rey en este field day es un mamey”. Finalmente, en la última canción del disco, titulada “La era de la copiaera” dice:
¿Quieres parecerte a mí?
Pues aquí tengo los manuales
Primero hay que tirarle a los fucking federales
Tirarle al gobierno en la cara con salami
Ganarte un MTV y ganarte un Grammy
Que el gobernador te invite a cantar rap en la Fortaleza
Poner a todo Puerto Rico a hacerse rayas en la cabeza
En medio de una huelga llenar todo un Coliseo
Tienes que poner a to el género a tirarse peos
porque dañaste el género y ya nadie te aguanta…
Nieves también nota las marcas de clase en el montaje de este músico: la clase media y urbanización cerrada que ya está presente en el nombre del grupo. Si repasamos sus canciones, encontramos que en “A limpiar el sucio” Residente dice a sus opisitores que son poco cultos:
Yo sé que te jode escucharme a diario
Y es que no es un hit nada más, son varios
cada vez que me esuchas en la radio
te jodo más que un barro en el labio
No es mi culpa que yo tenga más vocabulario
“La era de la copiaera” dice sobre este asunto:
Mera, me estoy robando el show por allá afuera
Mera, Tengo a la compe sin comida en la nevera
A la competencia pa’l baño los tengo corriendo
lo tuyo es aburrido como John Ruiz contra Fres Oquendo, a
mi sin cojones si vendo o no vendo,
yo me puedo quedar toa mi vida en mi casa jugando Nintendo
Viviendo con mi mai hasta los 50 años
Meando toa la tapa del inodoro en el baño…
En “La crema” se autodenomina blanquito a la vez que recuerda que en su primer disco parodió a Puff Daddy:
Este blanquito salió cabrón y pico
yo tengo orgullo no mamo bicho
Y mucho menos me arrodillo en el piso
A Puff Daddy lo puse a cagar pelo riso
y si 50 Cent se apunta lo ahogo en Carraizo
No venga a joder en mi bohio
que ni el bohique te saca del lío.
En resumen, pretende romper con lo que entiende es simpleza del género, a la vez que le interesa volverlo contestatario, al identificarse como subalterno ante el contexto del mercado (del que se aprovecha, claro está). Ofrezco un ejemplo de su lenguaje absurdo e hiperbólico, en una cita que se asemeja al mamma talk, como lo describe Faraclas:
Tengo cuatrocientos carros, cuatrocientas
motoras
Un caballo que vuela a cien millas por hora.
Tengo comprada a todas las emisoras
Y pa lavar el dinero treinta lavadoras.
Yo consigo lo que sea
Mujeres con dos tres cuatro cinco tetas
30 enanas que me jalan la casqueta
mientras duermo
y que nunca me pegan los cuernos
Tengo 40 karatekas de indonesia
que te cortan los testículos sin anestesia
Tengo meao agridulce, meao salado,
Meao en crema, frapé de meao congelado…
Vengo proponiendo que esta habla simiésca es la que engancha el género nuevamente con las varias tradiciones contestatarias de la música popular en el Caribe; aquéllas que estudiaron Chuco Quintero y Juan Otero Garabís en sus respectivos libros y que se han dado, a pesar de su necesaria y a veces voluntaria, negociación con el mercado. Es que la rebelión tiene que ser sutil ya que, como decía Piedra: “El código de la negritud opta valientemente por aceptar ciertos acuerdos formales, históricamente impuestos, sin perder de vista la oportunidad de ejercer el poder de significación” (146). El género, salvo algunas excepciones, ya para el año 2000 había sido comercializado y enlatado para el consumo en masa, lo cual pone en primer plano la música como mercancía, más allá de sus posibilidades creativas de vanguardia, que siempre se negocean a pesar del mercado. Si, más allá de la lata, las reconversiones que explicaba Néstor García Canclini en Culturas híbridas no estaban sucediendo de un modo visible y audible en este género, al menos en la mayoría de sus exponentes actuales, encuentro en el grupo Calle 13 y en el trabajo de Tego Calderón, por ejemplo, propuestas que se agarran de tradiciones que se pueden identificar en el campo local con prácticas de resistencia elaboradas por subalternos negros y mulatos en el contexto de los sucesivos colonialismos en la isla. Ya que me estoy centrando en el representante más blanquito del género, concluyo que esa fuga del lenguaje en juego, o el insulto fantástico como juego que proviene de África, está más generalizado en la cultura puertorriqueña de lo que se ha estudiado. Tego Calderón, por su parte, en su más reciente producción, se convierte en un mono que, desde la salsa, hace la travesura de pintar unos changos de blanco. Estos pájaros son rechazados por los otros de su comunidad y se ven aliviados de la crisis existencial que la maldad del mono les causa cuando la lluvia les quita el blanco y los vuelve a dejar negros. Que Calderón se vista de mono implica muchos significados que no son fácilmente descifrables, precisamente porque es una cita y activación de una tradición que es desconocida para la cultura oficial. Lo notable de Residente es que, a pesar de su raza y su clase, su juego lingüístico está dirigido a retar las reglas de la conversación pública dominada por blancos, quienes fijan el “mensaje oficial del oráculo”. Para esta tarea se disfraza. El mono se puede convertir en una araña cuando dice: “Llegó la araña que el idioma daña/la Real Academia se la dejo a España/Así que mala mía si me pongo perverso…” La importancia de esta reflexión es que me lleva a pensar que hacen falta, en los campos de los estudios lingüísticos y literarios de Puerto Rico y el Caribe, un mayor conocimiento de las tradiciones africanas para poder reconocer cómo están activas en el habla popular, el debate público y en el campo letrado.
I. El sentido del sin sentido
Residente y Visitante estuvieron en “No te duermas”, un programa nocturno de relajo inconsecuente, sobre todo masculino, en abril de 2007. Allí presentaban su segundo disco, “Residente o Visitante” y se comentaba su reciente éxito en los Grammis. Mientras los entrevistaba Antonio Sánchez, el Gangster, sacaron al aire pietaje de comentarios de otros raperos y reggaetoneros sobre el trabajo de este nuevo grupo que ha tenido tanto éxito, con tanta rapidez. El comentario que hizo Vico C, uno de los más viejos exponentes del rap, fue el más divertido y sugerente. Saluda a Residente a través de las cámaras. Le da la bienvenida al género, aduciendo que desarrollar sus posibilidades es hacerlo crecer y eso es bueno. Luego comenta, “claro, no se entiende lo que dice, pero…” En el programa Residente se rió y agradeció el apoyo. A fin de cuentas, él ya había contestado las controversias que habían surgido luego del lanzamiento de su primer disco, titulado “Calle 13”, mediante la tiraera típica de éste y otros géneros. Así, si vamos a su segundo CD para ver qué contestó a la observación de que falta coherencia a sus canciones, encontramos en el título “Algo con-sentido” que la estrategia es hacerse el loco, correr máquina, como se decía en mis tiempos, irse en una fuga:
La gente, está jugando con mi mente
y ando con la mirada borracha
Mi cabeza está pensando en remolacha
Por eso no tiene sentido esta guaracha
Nada de lo que digo hace sentido
Estoy botando fluido por los oídos
Y no soporto este ruido (Algo con-sentido)
Y es que el juego, la impostación, es el elemento más sobresaliente del trabajo de este joven rapero-reggaetonero. En ese juego están implicados la raza y la clase. Ya Juan Flores notó la colaboración de puertorriqueños y afro-americanos en la creación de este género. Más recientemente, Raquel Rivera complica las construcciones de Latinidad en el debate social estadounidense mostrando cómo en la producción cultural las fronteras entre lo afro-estadounidense y lo caribeño se pierden. Dice ella, refiriéndose al dialecto social que comparten los afro-americanos con puertorriqueños en el hip hop:
Language plays no small role in the construction of a niggafied Puerto Rican experience. “Niggas know who niggas are” (Bravos 1998), partly through language use, particularly within the hip hop realm. “Ebonics slingin”—to paraphrase (Jee 1998)—is a primary communicative “nigga” practice, Mcing being one of its principal poetic methods. [… ] “The Ebonic Plague” proposes language as a realm where community consciousness is built as well as manifested. No ethno-racial distinctions are made between the African American and Puerto Rican artists who contributed to this song; they are all part of the “we” building and linving the Age of the Ebonic Plague. (135)
Rivera termina concluyendo que el rap es una forma de expresión oral/musical que se originó en los Estados Unidos entre jóvenes anglófonos afro-diaspóricos. Esta última categoría incluye a los Latinos Caribeños angloparlantes. Su énfasis está en que tanto los afro-americanos como los afro-caribeños que usan el inglés como lengua primaria la transforman, en un acto de resistencia (137).
Pero el reggaetón y el rap no son la misma cosa. Más allá de las colaboraciones entre puertorriqueños y afro-americanos en la creación del rap en los Estados Unidos, el reggaetón nace en la isla y, según Flores, su ritmo base viene de Panamá. Entiendo yo que el reggaetón es juego. Con con su ritmo repetitivo hipnotiza a la masa que, voluntariamente, se pierde en el vuelo del inconsciente dejado en libertad para buscar el goce. Pero esta idea que estoy trabajando no me cabrá aquí. Por el momento, me interesa centrarme en cómo el reggaetón se puede entender como una transformación del rap underground de la isla a una forma embotellada que finalmente puede ser apropiada por el mercado. En gran medida, esta versión potable para los Grammis enfatiza el consumo y la hiper-masculinidad manifestada en el dominio sexual sobre sus oponentes y su posibilidad de lograr obtener y dar placer a su pareja. La fuga en placer es lo que se enfatiza, aun con más hincapié que la productividad cultural en resistencia, característica hasta hoy día de la cultura del rap. Jorge Giovannetti debe haber sido uno de los primeros en mencionar el reggaetón en un artículo académico que salió publicado en el año 2003, cuya investigación me parece que sea bastante anterior. En su artículo se refiere a conexiones transnacionales producidas por las migraciones. A éstas las distingue de las migraciones simbólicas producidas por el mercado. Así, en su argumentación se dedica a explicar las diferencias entre una cultura reggae que se dio en Puerto Rico desde finales de los años ochenta, popular entre una población que llama de “blanquitos” (blancos de clases media y alta) y la cultura del rap que se produce en “sectores historicamente marginalizados” (82). Pero hacia el final de su artículo se planta una nube. Propone que los consumidores blanquitos del reggae jamaicano no escuchan las letras, no se identifican con Jamaica que entienden que es una de las “islas”, exotizándolas y construyendo a Puerto Rico como parte del Centro, y sólo consumen productos mercadeados para crear una imagen tropical. Termina argumentando que el término reggae se usa mal, en el sentido en que no se refiere al reggae roots, a tal punto que aun en las tiendas se vende rap bajo la rúbrica de reggae:
Local rap underground is sometimes displayed under “reggae” and Jamaican roots reaggae is sometimes displayed under “rap”. Or “rap” may refer only to U.S. rap, and local reggae groups may be displayed under “rock music in Spanish”. And indeed, many rap artits have used the term “reggae,” and more recently “ragga”, in the titles of their productions or their songs. They have even coined a new term: “reggaetón” (90).
Creo que hace falta todavía estudiar las complejidades del campo musical de los años noventa, cuando el reggaetón se estaba diferenciando del rap. Más allá de la equivocación que ve Giovannotti, el reggaetón cuajó en diálogo con la música reggae de jamaica, el rap afro-diaspórico, los ritmos de Panamá y otros.
Me he extendido en esta contextualización para proponer que, a pesar de la estrecha relación del reggaetón con el mercado, las estrategias discursivas de Calle 13, están emparentadas con prácticas de resistencia racial y de clase que se han identificado con una genealogía discursiva africana, a pesar de que él sea y se identifique como un blanquito. Me refiero al signifiying, término que usaré así, en inglés, porque no encuentro como traducirlo a español. Es un asunto complejo, porque Residente es un blanquito que dice, en ese segundo disco, venir a matar el reggaetón (lo dice como 3 veces) porque él "tiene más vocabulario". A su vez, políticamente se identifica como subalterno cuando se enfrenta al contexto rapero de Estados Unidos y al gobierno de aquella nación. Recordemos la canción que dedica a Puff Daddy en el primer disco y la importancia que le da, al narrar su historia musical, a haber comenzado su carrera con una canción en contra del FBI en el contexto del asesinato de Filiberto Ojeda Ríos. Simultáneamente, cuando se enfrenta al grupo local de exponentes del género, se posiciona como superior. Mi interés en este trabajo es, entonces, analizar el uso del lenguaje de Residente y sus implicaciones, en términos de raza y clase, para el campo cultural-musical en Puerto Rico. Pero antes, hay que observar más de cerca las estrategias del mono.
II. La golda y el mono
La idea de hacer este trabajo me surgió al escuchar la canción “Tu mai es la golda”, la cual me recordó inmediatamente el “mamma talk” que ha acaparado mucha atención crítica en los Estados Unidos. Dice, para refrescarles la memoria: “si ustedes no me entienden, ¡tu mai es la golda!/ si te pasas de listo, ¡tu mai es la golda!/ ¡tu mai es la golda! ¡tu mai es la golda! ¡tu mai es la golda! / si estoy confundío porque no sé el resultado de la circunferencia de la /gravedad del asunto, ¡tu mai es la golda!” El mamma talk es sólo una modalidad de parodia discursiva compleja, según Henry Louis Gates. Éste se apoyó en la idea del signifying en la crítica literaria afro-americana para implicar un tropo de tropos, o sea, es un uso del lenguaje defensivo y que implica juego de muchas maneras distintas. Implica repetición con diferencia, parodia, una voz doble que dice en más de un código. Le sirvió para leer la literatura afroamericana desde sus tradiciones orales y vernáculas. En ese contexto, el mono es una reapropiación:
The ironic reversal of a received racist image of the black as simian like, the signifying Monkey, he who dwells at the marging of discourse, ever punning, ever troping, ever embodying the ambiguities of language, it is our own trope for repetetition and revision, indeed our trope of chiasmus, repeating and reversing simultaneously as he does in one deft discoursive act. (52)
Dice que signifiying se manifiesta en los textos afro-americanos como un tema explícito, retórica implícita y como un principio de historia literaria (89). Me interesa pensar en los juegos discursivos en la voz de Residente y su relación con las tradiciones orales populares de la isla (distinto a la idea de lo vernáculo que usa Gates) y entender estos juegos como una retórica implícita en su discurso, lo cual implica una apropiación de una estrategia que por razones de clase y de raza no le pertenece. Pero cabe la pregunta de cuán generalizada está esta práctica en Puerto Rico. ¿Es, en verdad, un asunto de clase que en su estructura profunda es un asunto de raza, como intento sugerir? Acá sólo tengo espacio para especular al respecto. Los estudios de campo le corresponden a los lingüistas. Pero la pregunta me hala, por lo que me lanzo.
Los lingüistas sí están de acuerdo en que existe una modalidad particular de juegos lingüísticos cuya práctica viene de África. Nick Faraclas, et. al. define, siguiendo a William Labov, una de las prácticas que yo llamo signifiying de la siguiente manera: ““…a well organized speech event which occurs with great fequency in the verbal interaction of black adolescents… and occupies long stretches of their time” and which can include ritualized insults of the addressee, the addressee’s relatives and/or personal insults of a simpler form” (47). Luego de comparar las modalidades de insultos que se producen en una de las ciudades más grandes de Nigeria con prácticas que han sido recopiladas por lingüistas en Estados Unidos, sobre todo en Nueva York, y compararlas con una práctica similar de Turquía, concluye que las prácticas actuales del rito en Nigeria y Estados Unidos son similares en su forma. Son duelos verbales que tienen la función de “afinar las destrezas verbales de los jóvenes oponentes.” A diferencia de los debates entre jóvenes turcos, cuya tradición Faraclas, et. al. conectan al Mediterraneo, la práctica africana es un juego, los oponentes no deben perder el control de sus emociones, ya que el modo de ganar el juego es probar ser el oponente más ingenioso y rápido. Es por esto que no es la lógica si no la creatividad el elemento que organiza estos insultos. Es un ritual que se lleva a cabo delante de un público que interviene riendo y aclamando a uno u otro oponente y en el que a veces alguien del público salta a sustituir un mal contrincante. Mientras que la conexión entre Nigeria y Estados Unidos se afirma en este estudio, se sugiere también una continuidad diaspórica de la práctica:
In terms of further research, the evidence suggests that AAVE [African American Vernacular English] Sounding and NP [Nigerian Pidgeaon] Wording may be part of an Afro-Caribbean ritualized insult traditon that includes calypso and other Caribbean insult genres and corresponds to the geographic zone covered by Afro-American English Lexifier Creole, which includes parts of the West Coast of Africa, the Lesser and Greater Antilles, and areas along the coasts of South, Central, and North America where the Northern European (English, Dutch, etc.) variety of colonial era plantation slavery played a major role in shaping society. (62)
El trabajo que han hecho los lingüistas también es pertiente para entender el sentido que tienen estas prácticas. He aquí las interpretaciones:
Interpretation of Insults: AAVE Sounds and NP Words are consistently composed in such a way as to ensure that they are interpreted as untrue and therefore not as personal insults (which would acutally shame or demean one’s opponent). However, Dundes et al. (1972:135) state that in Turkish Dueling one of the main goals of insults is to: ‘force one’s opponent into a female, passive role… [A] young boy defends and asserts his virile standing in his peer group by seeing to it that his phallus threatens the anus of any rival who may challenge him. (48)
Mi tendencia, debido al falologocentrismo del reggaetón en general, sería a pensar que este tipo de práctica en Puerto Rico mescla tanto la tradición que viene del Mediterráneo como la que viene de África. En la isla, los duelos verbales son una práctica común hasta la adolescencia y en instancias hasta la adultez personas de clases media y baja (de la alta no sé), tanto del sexo masculino como el femenino, participan de ellos. Se llevan a cabo poniendo énfasis en la mayor o menor habilidad con el juego verbal, que deriva siempre hacia aseveraciones absurdas; los oponentes no se deben ofender (“el que se pica es porque ají come”) y el que gana es el que logra las más ingeniosas imágenes partiendo de la propuesta del antagonista en el juego; gana mediante la aprobación de un público; mientras lo que gana es prestigo en la comunidad que participó escuchando el intercambio. Los insultos sexuales, si seguimos a Faraclas, sirven para que los machos adquieran prestigio en tanto machos, por su capacidad de penetrar, al menos en el nivel simbólico.
III. El mono Residente
José Piedra ha estudiado manifestaciones de signifying en la literatura cubana y encuentra que el mono está presente en ella con diferentes nombres (Mono, Mo-Edun, Mono Sabio, Coco Macaco, y güije o jigüe). Señala que su cualidad más particular es que está en su naturaleza el borrarse. Dice: “The quality is part of the Monkey’s character: the richer and deeper the conveyed signification, the more hidden and contradictory the expression of its personality” (123). Su interés es mostrar cómo la humanidad ha inventado mitos en los que se representa el sentido arbitrario de los signos, como se explica el orden divino mediante palabras que son siempre insuficientes. Éstas son guardadas por las autoridades de las distintas comunidades y, en caso de volverse demasiado restrictivas, se inventan siempre modos para sabotearlas. Las palabras tienen que ver con el sentido y el orden que le damos al mundo. Por eso son importantes y cuando hay desbalances de poder, la lucha por el campo de la palabra se vuelve a veces sutil, porque los ataques frontales implican entrar en el caos.. Así lo explica Piedra:
In this view of signification, humanity emerges as an underhanded manipulation of the most secure formats. After all, quests for knowledge depend on acceptable wording; and such wording must give the illusion of security. However, when the controller of discourse is not receptive to the group’s needs, then the imposed formats must be undermined with variables of signification. Both the securing of knowledge and the undermining of the formal script are part of the myth-making process. The danger arises form an abrupt titiling of the balance as not only the voice but also the meaning of human signs is battered by foreign powers. (129)
El orden que se busca mantener representa la indeterminación del lenguaje porque, como dice Piedra “…nadie puede presumir poder controlar el discurso del mono y el acto de interpretar el mensaje neutraliza con ironía cualquier intento de fijar el mensaje oficial del “oráculo”” (133). Esto me devuelve a la apreciación de Vico C sobre la ininteligibilidad de la lírica de residente. El caso es que el discurso es a propósito ilógico y que su significado es doble. En esta línea ha leído Alfredo Nieves el trabajo de Residente en un trabajo que está próximo a publicarse, sobre la construcción de la masculinidad en la persona pública que se creó este grupo; sobre todo Residente. Sugiere Nieves que la representación del macho que es típico del género se mina cuando Residente se presenta como torpe ante la presencia de la mujer que le gusta. Es como si la preponderancia del falo en los juegos verbales que proceden del mediterráneo y que permean todo el género, en Residente fuera desplazado por el mono. Nieves nota también los varios elementos circenses que forman el imaginario del primer disco. Siguiendo a Nieves, pienso que no sólo este personaje se construye como torpe, sino que además existe en sus letras una autoparodia que está marcada con más hincapié cuando una voz femenina le responde. Así, en su primer disco, PG 13 responde a la voz del rapero que rapea (los boricuas saben que acá rapear tiene dos significados distintos)…. “con un poco de blush, agarro el touch /y a los nenes les doy flush…/ ¡Echate pa tras que mi falda tiene espinas / mi negrito yo no soy tu china”! Esa apoderación de la mujer, que pasa a ser más que un objeto al contestar cantando también está en el título “Hormiga brava”, del mismo disco. Esa hipótesis se corrobora cuando escuchamos la letra de “Mala suerta con el 13,” del segundo disco, donde se entabla un debate entre la Mala Rodríguez y Residente. Él la invita a tener sexo y ella le responde:
[él dice]
Con sólo verte las rodillas yo me lubrico
Que la tienes muy pequeño, chico
Pero eso lo sabes tú na ma y ahora todo Pueto Rico.
Cuando la hundo hasta lo más profundo
me vengo rápido como en… 5 segundos haummm
Pero no te me pongas violenta
que este caballo representa
y el primer polvo no cuenta.
Por ahí va el burrito… sabanero…
a marcarte pa toa la vida
como cicatriz de pandillero
Acá el pandillero del gangsta rap pasa a ser el que marca sentimentalmente a la pareja. Su declarada voluntad de acabar con el género del reggaetón; si no, al menos con el macho que habla en él, que posa con indumentarias deportivas, las gatas (mujeres en bikini) de fondo y el blin blin o las cadenas gruesas y de oro en el cuello. Es como si hubiera estado presenciando un mal juego de signifying, por lo que saltó al ruedo diciendo: “Voy decidido a fusilar el reggaetón.” La canción titulada “A limpiar el sucio” también alude al género. Dice: “El género está atrasao, tiene un delay/ por eso es que ser rey en este field day es un mamey”. Finalmente, en la última canción del disco, titulada “La era de la copiaera” dice:
¿Quieres parecerte a mí?
Pues aquí tengo los manuales
Primero hay que tirarle a los fucking federales
Tirarle al gobierno en la cara con salami
Ganarte un MTV y ganarte un Grammy
Que el gobernador te invite a cantar rap en la Fortaleza
Poner a todo Puerto Rico a hacerse rayas en la cabeza
En medio de una huelga llenar todo un Coliseo
Tienes que poner a to el género a tirarse peos
porque dañaste el género y ya nadie te aguanta…
Nieves también nota las marcas de clase en el montaje de este músico: la clase media y urbanización cerrada que ya está presente en el nombre del grupo. Si repasamos sus canciones, encontramos que en “A limpiar el sucio” Residente dice a sus opisitores que son poco cultos:
Yo sé que te jode escucharme a diario
Y es que no es un hit nada más, son varios
cada vez que me esuchas en la radio
te jodo más que un barro en el labio
No es mi culpa que yo tenga más vocabulario
“La era de la copiaera” dice sobre este asunto:
Mera, me estoy robando el show por allá afuera
Mera, Tengo a la compe sin comida en la nevera
A la competencia pa’l baño los tengo corriendo
lo tuyo es aburrido como John Ruiz contra Fres Oquendo, a
mi sin cojones si vendo o no vendo,
yo me puedo quedar toa mi vida en mi casa jugando Nintendo
Viviendo con mi mai hasta los 50 años
Meando toa la tapa del inodoro en el baño…
En “La crema” se autodenomina blanquito a la vez que recuerda que en su primer disco parodió a Puff Daddy:
Este blanquito salió cabrón y pico
yo tengo orgullo no mamo bicho
Y mucho menos me arrodillo en el piso
A Puff Daddy lo puse a cagar pelo riso
y si 50 Cent se apunta lo ahogo en Carraizo
No venga a joder en mi bohio
que ni el bohique te saca del lío.
En resumen, pretende romper con lo que entiende es simpleza del género, a la vez que le interesa volverlo contestatario, al identificarse como subalterno ante el contexto del mercado (del que se aprovecha, claro está). Ofrezco un ejemplo de su lenguaje absurdo e hiperbólico, en una cita que se asemeja al mamma talk, como lo describe Faraclas:
Tengo cuatrocientos carros, cuatrocientas
motoras
Un caballo que vuela a cien millas por hora.
Tengo comprada a todas las emisoras
Y pa lavar el dinero treinta lavadoras.
Yo consigo lo que sea
Mujeres con dos tres cuatro cinco tetas
30 enanas que me jalan la casqueta
mientras duermo
y que nunca me pegan los cuernos
Tengo 40 karatekas de indonesia
que te cortan los testículos sin anestesia
Tengo meao agridulce, meao salado,
Meao en crema, frapé de meao congelado…
Vengo proponiendo que esta habla simiésca es la que engancha el género nuevamente con las varias tradiciones contestatarias de la música popular en el Caribe; aquéllas que estudiaron Chuco Quintero y Juan Otero Garabís en sus respectivos libros y que se han dado, a pesar de su necesaria y a veces voluntaria, negociación con el mercado. Es que la rebelión tiene que ser sutil ya que, como decía Piedra: “El código de la negritud opta valientemente por aceptar ciertos acuerdos formales, históricamente impuestos, sin perder de vista la oportunidad de ejercer el poder de significación” (146). El género, salvo algunas excepciones, ya para el año 2000 había sido comercializado y enlatado para el consumo en masa, lo cual pone en primer plano la música como mercancía, más allá de sus posibilidades creativas de vanguardia, que siempre se negocean a pesar del mercado. Si, más allá de la lata, las reconversiones que explicaba Néstor García Canclini en Culturas híbridas no estaban sucediendo de un modo visible y audible en este género, al menos en la mayoría de sus exponentes actuales, encuentro en el grupo Calle 13 y en el trabajo de Tego Calderón, por ejemplo, propuestas que se agarran de tradiciones que se pueden identificar en el campo local con prácticas de resistencia elaboradas por subalternos negros y mulatos en el contexto de los sucesivos colonialismos en la isla. Ya que me estoy centrando en el representante más blanquito del género, concluyo que esa fuga del lenguaje en juego, o el insulto fantástico como juego que proviene de África, está más generalizado en la cultura puertorriqueña de lo que se ha estudiado. Tego Calderón, por su parte, en su más reciente producción, se convierte en un mono que, desde la salsa, hace la travesura de pintar unos changos de blanco. Estos pájaros son rechazados por los otros de su comunidad y se ven aliviados de la crisis existencial que la maldad del mono les causa cuando la lluvia les quita el blanco y los vuelve a dejar negros. Que Calderón se vista de mono implica muchos significados que no son fácilmente descifrables, precisamente porque es una cita y activación de una tradición que es desconocida para la cultura oficial. Lo notable de Residente es que, a pesar de su raza y su clase, su juego lingüístico está dirigido a retar las reglas de la conversación pública dominada por blancos, quienes fijan el “mensaje oficial del oráculo”. Para esta tarea se disfraza. El mono se puede convertir en una araña cuando dice: “Llegó la araña que el idioma daña/la Real Academia se la dejo a España/Así que mala mía si me pongo perverso…” La importancia de esta reflexión es que me lleva a pensar que hacen falta, en los campos de los estudios lingüísticos y literarios de Puerto Rico y el Caribe, un mayor conocimiento de las tradiciones africanas para poder reconocer cómo están activas en el habla popular, el debate público y en el campo letrado.
miércoles, 22 de julio de 2009
Benjamin tecato
Walter Benjamin. On Hashish. Mass: Harvard University Press, 2006.
A los usuarios de mi corazón.
Disclaimer: Todo lo que sé del tema, lo sé porque leo mucho.
A phrase wich Baudelaire coins for the consciousness of time peculiar to someone intoxicated by hashish can be applied in the definition of a revolutionary historical consciousness. He speaks of a night in which he was absorbed by the effects of hashish: "Long though it seemed to have been..., yet it also seemed to have lasted only a few seconds, or even to have had no place in all eternity." Walter Benjamin
La idea le surge en 1919. Ha leído los paraísos artificiales de Baudelaire y entiende que lo que el poeta francés intenta es ver qué le puede enseñar la intoxicación con opio o hashish a la filosofía. Califica el intento de Baudelaire de reticente y desorientado y se propone volver a conducir los experimentos. Viejos antagonistas de sus años de estudios, Ernst Bloch y Ernst Joel, en el tiempo médicos, lo acompañarán en una investigación científico-filosófica.
Tan pronto como el libro estuvo en mis manos aluciné. Las lecturas racionales que hacemos de los ensayos de este autor ignoran el hecho de que éstos son en verdad el desarrollo de ideas que se le ocurrieron bajo alguna intoxicación (hash, opio, mezcalina). En los protocolos de estos experimentos, en sus diarios, en su proyecto de las Arcadas, aparecen varias de las ideas de Benjamin que venimos manejando en la academia hace tiempo: su concepto de aura, su interés por las iluminaciones y las correspondencias o identificaciones. Parece que su trabajo sobre Baudelaire, el flaneur (paseante), es producto de este proceso. Concluye Benjamin que Baudelaire rechaza la intoxicación, porque a fin de cuentas su flaneur es un intoxicado, en la medida en que hace conexiones, se identifica, "vacía su ser en el ejercicio de caminar la ciudad al punto que puede entonces llenarse de las personas y los objetos que encuentra". Esta actitud, entiende él, es revolucionaria tanto para en paseante como para el intoxicado: The figure of the flaneur. He resembles the hashish eater, takes space into hismself like the latter.
Lo más sorprendente del libro se desprende casi hacia el final (por lo que corroboro que no es bueno soltar un libro a medias, aunque aburra). De hecho, las primeras partes de este libro, los protocolos en sí, parecen las divagaciones normales de cualquier usuario. Cuenta que se ríe, que le da sueño y se duerme, que le da hambre y tiene que cenar dos veces, que alucina (dos señores que deambulan por las calles de Marsellas le parecen Dante y Petrarca). En fin, voy corroborando que lo que se le ocurre a un ennotao, sólo tiene sentido en la nota (¿Porque es un disparate o porque sin ayudas artificiales no se puede entender y punto?). Luego aparecen dos ensayos que hacen que en retrospectiva se entienda el libro, a Benjamin, su trabajo en general.
To the planetarium
Comienza diciendo que si se tuviera que explicar los aprendido de la antiguedad con la mayor brevedad, parado en una pierna (así dice) habría que citar a Hillel: "They alone shall possess the earth who live from the powers of the cosmos." Sólo los que vivan de las fuerzas del cosmos poseerán la tierra.
La propuesta es entender el cosmos como un todo en armonía, inmenso, infinito (en expansión si quieren). Vivir de esa fuerza (que es la armonía) es alimentarse de ella sabiendo que no somos nada a la vez que somos parte del infinito, aunque fuera una parte ínfima. Los antiguaos se relacionaron con el cosmos en un trance estático. Cito: This means, however, that man can be in ecstatic contact with the cosmos only communally. Por que todos somos parte de ese cosmos, por lo que una experiencia cósmica (llamémosla así) no se puede dar prescindiendo de los otros. Propone que el hombre moderno erra cuando piensa en prescindir de lo común (que es el todo y todas sus partes) y pretende consignar esa experiencia a la observación poética de una noche estrellada.
Propone que la Segunda Guerra Mundial es un buen ejemplo de este error. Se quiso manipular a escala planetaria (enact) lo inefable, la magnificiencia del cosmos mediante la tecnología, ya que para la mente capitalista la tecnología se inventa para controlar la naturaleza (to master it). La tecnología tiene que ser dominio, no de la naturaleza sino la relación del ser humano con la naturaleza (la tecnología como mediadora, sin que la relación de lo humano con la naturaleza, una de correspondencias, se afecte).
Termina con una oración extraña: Living substance conquers the frenzy of destruction only in the exstasy of procreation. Es una tradución del alemán. Me pregunto, ¿de verdad propone que la procreación es el remedio contra la destrucción o se refiere a la creación, en todos sus sentidos posibles? Me inclino por lo segundo.
"Surrealismo". Propone Benjamin que la propuesta del surrealismo es ganar las energías de la intoxicación para la revolución. No añado nada. En mi nota (intelectual, conste) yo lo entiendo.
Última iluminación que anoto: La genialidad de lo entendido bajo alguna intoxicación, que parece un disparate fuera de ella, tal vez se deba a que en ese estado se piensa desde los sentidos y en comunicación, desde ellos, con el subconsciente y con el exterior (¿cosmos o sólo la sala o la playa, los panas?). Cerradas las vías de comunicación, no se sigue la lógica de los pensamientos. Aunque Benjamin sugiere tomar notas al día siguiente. Dice que se puede; que la memoria conserva las ocurrencias del día anterior.
Pensaba que las drogas eran la antítesis del capitalismo, porque, como el sexo, nos inhabilitan para el trabajo; nos vuelve improductivos. Parece que además de razones exteriores de economía política, Benjamin descubrió otras. Parece que se suicidó en una nota de esas. No habría valido la pena para el colectivo, si no hubiera escrito.
Tecatos del mundo, escriban (pero editense después).
A los usuarios de mi corazón.
Disclaimer: Todo lo que sé del tema, lo sé porque leo mucho.
A phrase wich Baudelaire coins for the consciousness of time peculiar to someone intoxicated by hashish can be applied in the definition of a revolutionary historical consciousness. He speaks of a night in which he was absorbed by the effects of hashish: "Long though it seemed to have been..., yet it also seemed to have lasted only a few seconds, or even to have had no place in all eternity." Walter Benjamin
La idea le surge en 1919. Ha leído los paraísos artificiales de Baudelaire y entiende que lo que el poeta francés intenta es ver qué le puede enseñar la intoxicación con opio o hashish a la filosofía. Califica el intento de Baudelaire de reticente y desorientado y se propone volver a conducir los experimentos. Viejos antagonistas de sus años de estudios, Ernst Bloch y Ernst Joel, en el tiempo médicos, lo acompañarán en una investigación científico-filosófica.
Tan pronto como el libro estuvo en mis manos aluciné. Las lecturas racionales que hacemos de los ensayos de este autor ignoran el hecho de que éstos son en verdad el desarrollo de ideas que se le ocurrieron bajo alguna intoxicación (hash, opio, mezcalina). En los protocolos de estos experimentos, en sus diarios, en su proyecto de las Arcadas, aparecen varias de las ideas de Benjamin que venimos manejando en la academia hace tiempo: su concepto de aura, su interés por las iluminaciones y las correspondencias o identificaciones. Parece que su trabajo sobre Baudelaire, el flaneur (paseante), es producto de este proceso. Concluye Benjamin que Baudelaire rechaza la intoxicación, porque a fin de cuentas su flaneur es un intoxicado, en la medida en que hace conexiones, se identifica, "vacía su ser en el ejercicio de caminar la ciudad al punto que puede entonces llenarse de las personas y los objetos que encuentra". Esta actitud, entiende él, es revolucionaria tanto para en paseante como para el intoxicado: The figure of the flaneur. He resembles the hashish eater, takes space into hismself like the latter.
Lo más sorprendente del libro se desprende casi hacia el final (por lo que corroboro que no es bueno soltar un libro a medias, aunque aburra). De hecho, las primeras partes de este libro, los protocolos en sí, parecen las divagaciones normales de cualquier usuario. Cuenta que se ríe, que le da sueño y se duerme, que le da hambre y tiene que cenar dos veces, que alucina (dos señores que deambulan por las calles de Marsellas le parecen Dante y Petrarca). En fin, voy corroborando que lo que se le ocurre a un ennotao, sólo tiene sentido en la nota (¿Porque es un disparate o porque sin ayudas artificiales no se puede entender y punto?). Luego aparecen dos ensayos que hacen que en retrospectiva se entienda el libro, a Benjamin, su trabajo en general.
To the planetarium
Comienza diciendo que si se tuviera que explicar los aprendido de la antiguedad con la mayor brevedad, parado en una pierna (así dice) habría que citar a Hillel: "They alone shall possess the earth who live from the powers of the cosmos." Sólo los que vivan de las fuerzas del cosmos poseerán la tierra.
La propuesta es entender el cosmos como un todo en armonía, inmenso, infinito (en expansión si quieren). Vivir de esa fuerza (que es la armonía) es alimentarse de ella sabiendo que no somos nada a la vez que somos parte del infinito, aunque fuera una parte ínfima. Los antiguaos se relacionaron con el cosmos en un trance estático. Cito: This means, however, that man can be in ecstatic contact with the cosmos only communally. Por que todos somos parte de ese cosmos, por lo que una experiencia cósmica (llamémosla así) no se puede dar prescindiendo de los otros. Propone que el hombre moderno erra cuando piensa en prescindir de lo común (que es el todo y todas sus partes) y pretende consignar esa experiencia a la observación poética de una noche estrellada.
Propone que la Segunda Guerra Mundial es un buen ejemplo de este error. Se quiso manipular a escala planetaria (enact) lo inefable, la magnificiencia del cosmos mediante la tecnología, ya que para la mente capitalista la tecnología se inventa para controlar la naturaleza (to master it). La tecnología tiene que ser dominio, no de la naturaleza sino la relación del ser humano con la naturaleza (la tecnología como mediadora, sin que la relación de lo humano con la naturaleza, una de correspondencias, se afecte).
Termina con una oración extraña: Living substance conquers the frenzy of destruction only in the exstasy of procreation. Es una tradución del alemán. Me pregunto, ¿de verdad propone que la procreación es el remedio contra la destrucción o se refiere a la creación, en todos sus sentidos posibles? Me inclino por lo segundo.
"Surrealismo". Propone Benjamin que la propuesta del surrealismo es ganar las energías de la intoxicación para la revolución. No añado nada. En mi nota (intelectual, conste) yo lo entiendo.
Última iluminación que anoto: La genialidad de lo entendido bajo alguna intoxicación, que parece un disparate fuera de ella, tal vez se deba a que en ese estado se piensa desde los sentidos y en comunicación, desde ellos, con el subconsciente y con el exterior (¿cosmos o sólo la sala o la playa, los panas?). Cerradas las vías de comunicación, no se sigue la lógica de los pensamientos. Aunque Benjamin sugiere tomar notas al día siguiente. Dice que se puede; que la memoria conserva las ocurrencias del día anterior.
Pensaba que las drogas eran la antítesis del capitalismo, porque, como el sexo, nos inhabilitan para el trabajo; nos vuelve improductivos. Parece que además de razones exteriores de economía política, Benjamin descubrió otras. Parece que se suicidó en una nota de esas. No habría valido la pena para el colectivo, si no hubiera escrito.
Tecatos del mundo, escriban (pero editense después).
lunes, 20 de julio de 2009
debellaqueras: reseña
Las lenguas en las que Daniel Torres nombra las (sus, nuestras) bellaqueras son varias. Está la lengua callejera. Está la lengua en la recámara, en el cuerpo, en orificios y de fondo, la música que es otra lengua que enmarca las demás. Así el texto pasa de un foco a otro, de una toma panorámica de la ciudad a sus recovecos, sus baños, sus escaleras traseras y callejones a cuerpos que se lamen y se esculpen con la lengua. Sin bolero y sin pesares. De fondo está Bach o Chopin o un saxofón o Bárbara (¿Streissend?). El libro es una alegre fiesta de lenguas jubilosas, aún en la pérdida del amante. Pero otra bellaquera es la escritura misma. "Nace de mañana de a poquitito y sin frontera/de relato o de épica..."
Así, se pasa de la lectura al sexo:
Sala de lectura
Llegas,
te sientas por los bordes
de la estrategia.
Miras mientras lees,
remiras de reojo
y entonces:
comienza el furor de las batallas sileciosas,
la letra impresa te baila
entre los ojos,
el espacio se te llena en vertiginoso
aleteo de fragancias
(desprovistas de olor alguno)
los latidos se suceden
poco a poco y en ascenso
por toda la extensión de los relámpagos.
Espera todavía hasta el ahogo,
cuando comiencen los levantamientos
de armas licenciosas.
Se pasa de la lectura al sexo sin saber si lo que se lee es un cuerpo o un texto, porque el poemario está hecho de giros conceptistas que juegan con distintos sentidos que salen de los libros o de la calle para terminar siempre en el sexo (no en la cama):
3.
Buscamos
dando vueltas por las plazas
debajo de los carros
y en la mesa del frente
por las paredes
ese cansado olor a deseo.
También la música es un lugar del deseo:
Oír de Bach entre la lluvia y pensarte
del rezo prolongado
en los oficios nocturnos que fue nuestro amor.
Del canto gregoriano
en el silencio tendido
de tu mirada a la mía
y bajo las sotanas
los residuos de tanta vida
[...]
Este amor gozoso es homoerótico pero es más que nada humano. Es un libro sin rabia, que ronda por vivencias de bellaqueras felices, aunque no siempre exitosas o exentas de ausencia.
Debellaqueras es un libro inteligente, divertido, conmovedor. Habla de un deseo atemporal (sin fecha) y multisexual (cualquiera se pone el sayo). Como cuando dice:
Con la melancolía de las horas
después de hacer el amor
Con los cuerpos entreabiertos
uno al otro
detenerse con las alas sin ave
en la tierra de los nadies dispersos.
El libro seduce.
Así, se pasa de la lectura al sexo:
Sala de lectura
Llegas,
te sientas por los bordes
de la estrategia.
Miras mientras lees,
remiras de reojo
y entonces:
comienza el furor de las batallas sileciosas,
la letra impresa te baila
entre los ojos,
el espacio se te llena en vertiginoso
aleteo de fragancias
(desprovistas de olor alguno)
los latidos se suceden
poco a poco y en ascenso
por toda la extensión de los relámpagos.
Espera todavía hasta el ahogo,
cuando comiencen los levantamientos
de armas licenciosas.
Se pasa de la lectura al sexo sin saber si lo que se lee es un cuerpo o un texto, porque el poemario está hecho de giros conceptistas que juegan con distintos sentidos que salen de los libros o de la calle para terminar siempre en el sexo (no en la cama):
3.
Buscamos
dando vueltas por las plazas
debajo de los carros
y en la mesa del frente
por las paredes
ese cansado olor a deseo.
También la música es un lugar del deseo:
Oír de Bach entre la lluvia y pensarte
del rezo prolongado
en los oficios nocturnos que fue nuestro amor.
Del canto gregoriano
en el silencio tendido
de tu mirada a la mía
y bajo las sotanas
los residuos de tanta vida
[...]
Este amor gozoso es homoerótico pero es más que nada humano. Es un libro sin rabia, que ronda por vivencias de bellaqueras felices, aunque no siempre exitosas o exentas de ausencia.
Debellaqueras es un libro inteligente, divertido, conmovedor. Habla de un deseo atemporal (sin fecha) y multisexual (cualquiera se pone el sayo). Como cuando dice:
Con la melancolía de las horas
después de hacer el amor
Con los cuerpos entreabiertos
uno al otro
detenerse con las alas sin ave
en la tierra de los nadies dispersos.
El libro seduce.
lunes, 6 de julio de 2009
¿la mordaza amordazada?
Me entero de que El nuevo día tiene corresponsales en Honduras. Me pregunto si se decidieron a ser, finalmente, un periódico. La radio dice que Micheletti está en el poder porque una multinacional estaba molesta con la política del presidente saliente... ¿Desde cuándo la radio se interesa por cualquier cosa que no sea preguntarse por las obvias razones detrás de los movimientos forzados del gobierno de fuerza bruta que tenemos para mantener sin mayor hipocresía la leve apariencia de democracia? Dije apariencia leve.
Antes, tan antes como hace unos días, el golpe de estado era un chiste que vertía su humor sobre nuestra miseria. Se preguntaban por ahí si había un modo de importar esta prácticas tan comunes de nuestros países hermanos. Parece que cuando más nos quieren forzar a ser estadounidenses, más latinoamericanos nos sentimos. Dije parece que... El problemas está en la fuerza bruta, parece. Menos mal. Ya estaba perdiendo la esperanza en nuestra capacidad de abrir la boca. Parecía que nos la habían cocido con la beatitud que produce ser el feliz propietario de productos electrónicos que nos mantienen en contacto 24 horas con los chistes que nos quieran mandar nuestros amigos y la publicidad que nos quieran enviar nuestros enemigos. (Aunque los amigos que nos envían chistes y cadenas se arriesgan a pasarse al bando de los enemigos de forma fulminante).
Pero parece que los términos de nuestro debate han cambiado al punto que, tal vez, finalmente, podamos hablar de nuevo. Hablar; es decir, debatir ideas de viejo y nuevo cuño. Mi abuela me preguntaba (hace dos días) si lo que yo quería era que nuestro democrático país se pareciera a Cuba (porque comparé a nuestro gobierno con los nazis; conste que ella es popular). Me sorprendí musitando "abuela, ya ni Cuba se parece a Cuba; estamos en otros tiempos." De eso se sigue que tenemos que inventar nuevos argumentos y rescatar de los viejos olvidados lo que sirviera.
Hoy Obama es presidente de Estados Unidos, lo que hace que me pregunte si eso es lo que hace que la OEA no reconozca al golpista que parece que se las ha tenido que bandear sólo (bueno, con los milicos, que no es poco). Se rumora que habrá huelga en un periódico local. Estos hechos que voy anotando: un artículo en el shopper sobre un golpe de estado, un chiste sobre un deseo solapado de tener militares que saquen a nuestros políticos del país y los hagan saltar de un trampolín en una esquina alta de la isla (como si fuera un barco pirata) hacia el mar (¿se desea fuerza contra la fuerza?); la negación de organismos internacionales a reconocer un golpista, una posible huelga; y otros que no he anotado pero sé que ustedes sí van anotando en la mente, me hacen tener esperanza. De esa cautiva, cuidadosa, que no se atreve a asomarse porque piensa que todo es mentira y que despertaremos mañana en la misma pocilga de siempre.
Es posible, pero hoy, respiro hondo tres veces y dejo que se me escape media sonrisa. Media.
Antes, tan antes como hace unos días, el golpe de estado era un chiste que vertía su humor sobre nuestra miseria. Se preguntaban por ahí si había un modo de importar esta prácticas tan comunes de nuestros países hermanos. Parece que cuando más nos quieren forzar a ser estadounidenses, más latinoamericanos nos sentimos. Dije parece que... El problemas está en la fuerza bruta, parece. Menos mal. Ya estaba perdiendo la esperanza en nuestra capacidad de abrir la boca. Parecía que nos la habían cocido con la beatitud que produce ser el feliz propietario de productos electrónicos que nos mantienen en contacto 24 horas con los chistes que nos quieran mandar nuestros amigos y la publicidad que nos quieran enviar nuestros enemigos. (Aunque los amigos que nos envían chistes y cadenas se arriesgan a pasarse al bando de los enemigos de forma fulminante).
Pero parece que los términos de nuestro debate han cambiado al punto que, tal vez, finalmente, podamos hablar de nuevo. Hablar; es decir, debatir ideas de viejo y nuevo cuño. Mi abuela me preguntaba (hace dos días) si lo que yo quería era que nuestro democrático país se pareciera a Cuba (porque comparé a nuestro gobierno con los nazis; conste que ella es popular). Me sorprendí musitando "abuela, ya ni Cuba se parece a Cuba; estamos en otros tiempos." De eso se sigue que tenemos que inventar nuevos argumentos y rescatar de los viejos olvidados lo que sirviera.
Hoy Obama es presidente de Estados Unidos, lo que hace que me pregunte si eso es lo que hace que la OEA no reconozca al golpista que parece que se las ha tenido que bandear sólo (bueno, con los milicos, que no es poco). Se rumora que habrá huelga en un periódico local. Estos hechos que voy anotando: un artículo en el shopper sobre un golpe de estado, un chiste sobre un deseo solapado de tener militares que saquen a nuestros políticos del país y los hagan saltar de un trampolín en una esquina alta de la isla (como si fuera un barco pirata) hacia el mar (¿se desea fuerza contra la fuerza?); la negación de organismos internacionales a reconocer un golpista, una posible huelga; y otros que no he anotado pero sé que ustedes sí van anotando en la mente, me hacen tener esperanza. De esa cautiva, cuidadosa, que no se atreve a asomarse porque piensa que todo es mentira y que despertaremos mañana en la misma pocilga de siempre.
Es posible, pero hoy, respiro hondo tres veces y dejo que se me escape media sonrisa. Media.
miércoles, 1 de julio de 2009
Panópticon
Esta semana me regañaron dos veces. No fue mi papá ni la maestra ni el cura ni algún anciano o figura de autoridad. Me regañó la compañía de teléfono y luego, los proveedores de mi tarjeta de crédito. Por viajar. Por viajar sin permiso. Se supone que cuando viaje lo informe, me explican. Es que ellos tienen que saber que estaré fuera del país para "cambiar" mi oferta a la que tiene el roaming incluido y así no verse obligados a cobrarme cientos. (No podían haberme dado desde el principio la que incluía el roamingo, no). El banco, por su parte, se preocupó muchísimo de que yo hiciera compras desde la Florida. Me preguntaron si había ido a Busch Gardens. No se preocuparon de que esa me hubiera cobrado un cargo por servicio de un dólar del cual no me advirtieron. Se supone que el costo de las tarjetas de crédito los pagan las compañías y no los individuos. Se preocuparon de que hubiera cambiado mi rutina de gastos.
Y pensé en este caso, está bien. Si me hubieran robado la tarjeta se habrían dado cuenta rápidamente. Pero me molestó como terminó la llamada; con una advertencia o consejo condescendiente que no toma en cuenta otras alternativas al panorama que ellos se representan. "La próxima vez que viaje, llama y nos avisa para nosotros saber que estará fuera del país". Sí, claro. Como si tu preocupación (la de la industria) a mí me preocupara.
Las compañías hoy rompen la ley y tratan al cliente con una arrogancia que no tiene precedentes. Es como si mi obligación fuera comprar y no hubiera competencia. (En muchos casos no la hay; o se ponen de acuerdo para poner los precios igualmente altos o hay un monopolio). Piden el número de seguro social para cualquier transacción (ilegal). Realizan verificaciones de crédito para acceder a un contrato de una línea de teléfono celular, cuyos términos no negociables deciden ellos (dos años, nuevamente, ellos me hacen el favor de darme un teléfono. Como si yo no lo estuviera pagando. Como si no tuviera la opción de hablar por señales de humo como hacía antes de que se me impusiera la necesidad de andar conectada todo el día).
Mientras, el gobierno quita derechos a las comunidades para dárselos a los individuos (su idea es que los propietarios individuales les vendan, a la larga, para el desarrollo las tierras que hasta ayer eran de la comunidad; serán desplazados) y crea leyes que estipulan que si un individuo entabla un pleito con una compañía (digamos una constructora) por la razón que sea (digamos, para exigir que las leyes se cumplan y así salvar propiedad colectiva y de paso el ambiente) éste debe depositar una fianza que cubra la pérdida de esa compañía mientras el pleito se resuelve.
Mientras, yo, como siempre, tomaré mi distancia de quien me regaña, aunque sea por mi bien, y pensaré con mi cabeza y decidiré por mi cuenta cuánta de mi libertad quiero ceder a favor de qué o de quiénes. Aunque me cueste buen humor, paciencia, la posibilidad de acceder a bienes o privilegios (¿pa qué? nacimos esnús) y hasta dinero (idem).
Y pensé en este caso, está bien. Si me hubieran robado la tarjeta se habrían dado cuenta rápidamente. Pero me molestó como terminó la llamada; con una advertencia o consejo condescendiente que no toma en cuenta otras alternativas al panorama que ellos se representan. "La próxima vez que viaje, llama y nos avisa para nosotros saber que estará fuera del país". Sí, claro. Como si tu preocupación (la de la industria) a mí me preocupara.
Las compañías hoy rompen la ley y tratan al cliente con una arrogancia que no tiene precedentes. Es como si mi obligación fuera comprar y no hubiera competencia. (En muchos casos no la hay; o se ponen de acuerdo para poner los precios igualmente altos o hay un monopolio). Piden el número de seguro social para cualquier transacción (ilegal). Realizan verificaciones de crédito para acceder a un contrato de una línea de teléfono celular, cuyos términos no negociables deciden ellos (dos años, nuevamente, ellos me hacen el favor de darme un teléfono. Como si yo no lo estuviera pagando. Como si no tuviera la opción de hablar por señales de humo como hacía antes de que se me impusiera la necesidad de andar conectada todo el día).
Mientras, el gobierno quita derechos a las comunidades para dárselos a los individuos (su idea es que los propietarios individuales les vendan, a la larga, para el desarrollo las tierras que hasta ayer eran de la comunidad; serán desplazados) y crea leyes que estipulan que si un individuo entabla un pleito con una compañía (digamos una constructora) por la razón que sea (digamos, para exigir que las leyes se cumplan y así salvar propiedad colectiva y de paso el ambiente) éste debe depositar una fianza que cubra la pérdida de esa compañía mientras el pleito se resuelve.
Mientras, yo, como siempre, tomaré mi distancia de quien me regaña, aunque sea por mi bien, y pensaré con mi cabeza y decidiré por mi cuenta cuánta de mi libertad quiero ceder a favor de qué o de quiénes. Aunque me cueste buen humor, paciencia, la posibilidad de acceder a bienes o privilegios (¿pa qué? nacimos esnús) y hasta dinero (idem).
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